Identiteet ühiskondliku ja isikulise vahelülina: efektiivse keha mõiste kasutusvõimalusi

Prindi

Anzori Barkalaja

1

Sissejuhatus

21. sajandi üleilmastumise tingimustes, mil inimkonnal nii üksikisikute kui ka kuuluvusgruppide tasandil tuleb kokku puutuda rea probleemidega nagu ülemäärane infoküllus, erinevate kultuuride laienev kokkupuutepind, tarbimisühiskondlik üheülbastumine ja muu selline, omandab identiteedi nähtus järjest tähtsamat tähendust enesemääratlemise probleemidega toimetulemiseks. Identiteet kui enesemääratlusprotsessi ühiskondlik konstrukt, omab järjest enam teadliku kasutuse instrumentaalset rolli. Käesoleva artikli eesmärgiks on kaasa aidata identiteedi kui kasutuskõlbuliku mõtestus- ja toimeinstrumendi optimaalse mudeldustäpsusega kirjeldamisel.

Suhteliselt triviaalse käsitluse järgi jagunevad inimesed kaheks - ühed, kes armastavad maailma hoomamise ja mõtlemise puhul liikuda konkreetse juurest üldisemale ja teised, kes armastavad seda teha üldisemalt konkreetsemale liikudes. Kuivõrd minu isiklik eelistus mõtete korrastamisel kaldub viimatinimetatud stiili suunas, alustaksin enne identiteedi kontseptsiooni ja selle kasutusvõimaluste juurde minekut ühest laiemast nähtusest, millest inimene kogu oma eneseteadvustus- ja mõtestusprotsessidega sõltub. Selleks on kultuur.

Kultuur

Kultuuri on aegade kestel antropoloogide hulgas defineeritud väga erineval moel, rõhutades üht või teist funktsiooni või aspekti - nagu näiteks väärtusi, ajesid ja eetilis-moraalseid reegleid ja tähendusi, mis on sotsiaalse süsteemi osa. Teine osa uurijaid on kultuuri hõlma toonud lisaks väärtustele ja ideedele ka institutsioonide võrgustiku, milles inimesed toimivad. Mõne nägemuse järgi sisaldab kultuur eranditult vaid õpitud mõtlemise või käitumise viise, samal ajal kui alternatiivne käsitlus toob sisse geneetiliste mõjurite rolli kultuuri elementidele. On olnud vaidlusi, kas kultuur puudutab ainult vaimset tasandit või sisaldub selles ka käitumuslik osis. Peaaegu alati on olnud kultuuri mõistmisel mängus poliitiline aspekt, mis on mõne küsimuse toonud esiplaanile või kuulutanud tabuteemaks (vt lähemalt Harris 1999: 19-29).

Clifford Geertzi nägemuse kohaselt loovad inimesed enda kultuuri sümbolisüsteemide abil pidevalt oma olukorrast mudeleid, mis võimaldavad neil suunata ja korraldada oma käitumist. Kultuur on tema järgi ajalooliselt edasikanduv mudel, mis avaldub sümbolite kaudu edastuvate käsitluste süsteemina. Nende mudelite abil inimesed kommunikeeruvad, talletavad ja arendavad teadmisi ja hoiakuid oma elust (Geertz 1977: 3). Lisaks eelnevale toob semiootiline vaatenurk sisse vaate, mille esindajana näiteks Juri Lotman (2001) näeb kultuuri inimmõtte ja -tegevuse dünaamilise protsessina, kus kultuuri eri kihistused muutuvad erinevate kiirustega ning kus rahulik, evolutsiooniline protsess vaheldub ootamatute (revolutsiooniliste) plahvatustega.

Globaalse arenguideoloogilise taustaga mõtlejad, näiteks Lawrence E. Harrison ja Samuel P. Huntington (2002) loevad antropoloogilise lähenemise liiga „laias laastus kirjelduseks“, mis ei selgita midagi. Ühtlasi on kultuur nimetatud mõtestamisprotsessis majandusfundamentalistliku [1] arenguideoloogia kohaselt liigitatud majanduse ja poliitikaga võrreldes alamale kategooriatasandile. Kultuuri uurimine on seega väärt selleks kulutatud ressursse pigem globaliseeruva ühiskonna arengu teelt kultuuriliste takistuste kõrvaldamise nimel. Sellisel loogikal ülesehitatud kultuurimudeli või -tüübi [2] - alguses konkurente pärssivast ja kõrvaldavast ning lõpuks enesehävituslikust - iseloomust ja selle põhjustest olen ma kirjutanud varem oma doktoritöös (vt Barkalaja 2002: 56-58), alapealkirja all Education as a function of economy (Haridus majanduse funktsioonina). Siinkohal piirdun põgusa kokkuvõttega, et iga kultuur hoiab käigus formaalseid, mitteformaalseid ja informaalseid koolitussüsteeme antud kultuuri põhiväärtuste ning neist lähtuvate praktiliste tegevuste alalhoidmiseks. Hariduse kui kultuuri funktsiooni ülesandeks on ühelt poolt olemasoleva talletamine/reprodutseerimine ning teiselt poolt uue lisaväärtuse loomine. Majandusfundamentalistlik hoiak asendab varem või hiljem loomisprotsessi tootmisprotsessiga ning uute väärtuste sünteesimise matkimistegevusega. Loovuse defitsiit viib muutuva keskkonna tingimustes nimetatud kultuuri languse ning lõpuks väljasuremiseni „parimas“ Oswald Spengleri vaimus, iseloomustades strateegilisel tasandil „vigasest teooriast tulenevat mittetootlikku majanduskultuuri“, mille tunnustele juhib tähelepanu Michael E. Porter (2002: 22-23).

Kuivõrd kuulun siiski nende leeri, kes näevad kultuuri nähtust laiemana kui pelgalt poliitika ja rahategemise kõrvalnähet, siis lähtun ikkagi selle antropoloogilisest käsitlusest. Kultuur mõtestugu seega sotsiaalse kohastumusena, mis koosneb end grupina määratlenud indiviidide:

1. väärtustatud nähtustest ja väärtustamiskoodidest,
2. neil põhinevatest maailmakirjeldustest,
3. eelnevaist kantud hoiakutest ja mentaliteedist ning neile tuginevatest
4. otsustest ja tegutsemisest ning
5. tegutsemise tulemustest.

Kultuuri alusülesanne on ühiskonna liikmete ellujäämine ning toimetulek mõtlevate, vaimsete olenditena ning seda antakse edasi õppimise teel. Sellest ülesandest tuleneb rida teisi ülesandeid ning nendega seotud põnevaid teemasid, kuid seda mõtterada pidi edasi liikumine viiks meid käesoleva artikli teema piiridest välja. Tooksin kokkuvõtvalt olulisena esile vaid mänguelemendi suure osatähtsuse kultuurides, olgu siis avalikumal või varjatumal kujul (vt Huizinga 1992; Barkalaja 1999a).

Kui liikuda abstraktsemalt tasandilt konkreetsematele, on tõepoolest selge, et ühtsest ning jagamatust maailmakultuurist selle idealistlikus käsitluses on tänapäeval suhteliselt raske rääkida või mõeldagi. Seega tuleb reaalsetest kultuuridest rääkides eelnevale kultuuri määratlusele teha täpsustavaid märkusi või lisada epiteete, mis tuletuvad lihtsast tõigast, et maailmas pole olemas ühte ja ainsat, üdini homogeenset gruppi inimesi. Norbert Ross märgib ära, et „mitmed traditsioonilise etnograafia monograafiad jätavad kultuuri essentsialiseerides tahaplaanile mitte ainult grupisisesed erinevused, vaid eksitavad lugejat ka olemasolevate individuaalsete tunnetuste suhtes. Andmeid esitatakse tihtipeale kui midagi, mis on igaühe teadvuses otsekui olemas, samas võivad need tegelikult olla konstruktsioonid, mis on põhjendamatult seostatud mõnede indiviidide vahel olevatena. Mitte et need teated oleksid tingimata valed, aga nad käsitlevad kultuuri kui mõtestamatut (mindless), midagi, mis eksisteerib sõltumatult üksikisikutest ja nende tunnetusest” (Ross 2004: 4). Martin Ehala pakutud kultuuri ühe või teise omandatud tunnuse just praktika kaudu väljendumise tingimus (Ehala 2007: 516-517) hoiab meid ära sellesse lõksu sattumast, peegeldades ameerika pragmatismist tulevat veendumust, mille järgi tõde avaldub inimeste tegudes ja nende tagajärgedes.

Pelgalt „kultuur“ on loomult metatasandi mõiste ja nähtusena abstraktne. „Käegakatsutavate nähtuste“ tasandile tulles tuleks alati lisada sellele mõistele epiteet või täiendav kirjeldus, mis märgistab kuuluvust. Inimkond jaguneb erinevateks gruppideks (jaotatud siis keeleliste, ideoloogiliste, usuliste, rassiliste, rahvuslike, erialaste, huvitegevuslike jm tunnuste järgi) [3], kellel on oma(d) kultuur(id) ja kes kannavad/taasloovad erinevaid identiteete, lähtudes erinevatest maailmakirjeldustest.

Maailmakirjeldused

Identiteedi käsitlemise juures on oluline osa maailmakirjeldustel, mis koosnevad kindlate väärtustamiskoodide alusel kokku pandud reaalsuse osadest ning väärtustamiskoode suunavatest põhiväärtustest, mida mingid kultuurikandjad jagavad. Maailmakirjeldustel on ühine/üldine ja isiklik/eriline tahk. Esimene neist seob identiteedi nähtust kultuuri kategooriatasandiga, teine inimeste isiklike teadvuse seisundite tasandiga.

Maailmakirjeldused on inimmeele konstruktsioonid, mis tuleneb asjaolust, et meie tajuorganid ei suuda hõlmata kogu universumit tema terviklikkuses ja aju pole suuteline vastu võtma ega töötlema teadvustustasandil täieliselt sedagi infot, mis meieni jõuab. Paratamatult peame me maailma mudeldama, mis isikute tasandil on loomuldasa subjektiivne. Semiootilises mõttes on tegemist millegi samaga, millele Juri Lotman osutab, öeldes: „mudel on tunnetatava nähtuse analoog, mis asendab objekti tunnetusprotsessis“ (Lotman 1990: 8) või metafüüsilisemalt, Martin Heideggeri kombel väljendudes, "saamine on olemise paiste" (vt Heidegger 1996: 152).

Neuropsühholoogia poolelt tulnuna tõdeb Antonio R. Damasio, et objekt (object) on nähtus ise, kujutis (image) selle nähtuse mentaalne heiastus mistahes sensoorses vormingus. „Need kujutised annavad edasi nähtuse füüsilisi omadusi, samuti võivad nad anda edasi meeldimise või mittemeeldimise reaktsiooni, mis inimesel võib nähtuse suhtes olla, plaane, mis inimesel nähtuse suhtes võivad tekkida, samuti suhete võrgustikke selle eseme ja teiste esemete vahel“ (Damasio 2000: 9). Damasio näitab ära ka nende protsesside materiaalse kandja , aga sellest pikemalt allpool. Erinevates diskursustes on Damasio kujutisele erinevate nimedega vasteid nagu tajukaardid (cognitive map), koodid, mõtlemise maatriksid (Hoppál 1992), mentaalsed mudelid või mentaliteet (Siikala 1994) etc.

Personaalsed tajukaardid vajavad ühiskondlikuks suhtlemiseks siiski teatud kokkuleppeid. Norbert Ross viitab võimalusele, et mistahes kokkulepet saab defineerida kultuurina. Ta annab muidugi valvehoiatuse, et ka see lähenemine ei taba päriselt asja tuuma ja tekitab olukorra, kus võime ignoreerida erinevaid protsesse, mis omakorda võivad viia eri liiki kokkulepeteni (nt sarnane välispidine ärritus, kognitiivsed universaalid etc), ning sealt sisutühjade (pointless) universaalsete üldistusteni. Samas leiab Ross, et on siiski vale ignoreerida kokkulepete mustreid, mis eksisteerivad üksikindiviidide selgesti identifitseeritavate gruppide hulgas (Ross 2004: 4). Ross veenab, et „kultuuri tuleks vaadelda kui personaalsete tajude ja kujutiste kogumit. Selle järgi on meie peaülesanne mõista kokkulepete ja lahkhelide sotsiaalseid mustreid. Muidugi on see jaotumine osaliselt tingitud inimlikest universaalidest, aga ka otsestest ja kaudsetest vahetustest inimeste vahel, samuti pidevalt stimuleerivast sotsiaalsest ja füüsilisest keskkonnast“ (Ross 2004: 7-8).

Selle seisukoha parallelistliku disjunktsioonina [4] sobib Roy A. Rappaporti rituaali-käsitlus (2001), mis esitab võimaluse, kuidas üldise kaanoni raames on võimalikud isiklikku laadi tunnetamised (kognitsioonid). Rituaal on Rappaporti järgi “formaalsete tegevuste ja lausungite suuremal või vähemal määral invariantsete järgnevuste esinemine, mis pole esitajate poolt täielikult kodeeritud” (ibid 27). Rituaal ei kuulu pelgalt religiooni valda, vaid laieneb inimtegevuse muudele valdkondadele ning ka loomade käitumisele. Rituaal on seega midagi igiomast kõrgemalt arenenud elutegevusele. Rappoporti järgi on rituaal inimsusele põhja panev sotsiaalne akt.

Rituaali sooritamine häälestab konkreetse inimese konkreetsesse vajalikku meeleseisundisse [5]. Julgen väita, et see häälestamine seostub mõjumehhanismi kaudu Damasio poolt pakutud „keha teatri“ neuropsühholoogilise substraadiga, millest räägime allpool. Tuleb rõhutada, et rituaalile on lisaks isikliku soorituse invariantsele osale omane kanooniline komponent, mis on määratud ära tõigaga, et rituaal pole sooritaja poolt loodud ega kodeeritud. Rituaalile on Rappoporti järgi omane tugev eneseleviitav, taasmääratlev (self-referential) komponent, selle põhivorm on kultuurilise pärandina juba ees olemas (Rappaport 2001: 106). Nende kahe komponendi omavahelist suhet iseloomustab ta järgmiselt: „Eneseleviitavus väljendab toimuva vahetut, erilist ja elulist aspekti, kanoonilisus, vastupidi, universaalsete seaduste üldist, kestvat või isegi igavikulist aspekti. (---) Võime näha, et eneseleviitavad ja kanoonilised teadvustused ei ole üle kandunud eraldiolevatesse rituaalidesse, vaid et neile iseloomulikud jooned on põimunud läbi kogu liturgilise korrastatuse. Edasi näeme me, et kanoonilised hoovused on kantud nende korrapärade invariantsetest aspektidest või komponentidest, eneseleviitav informatsioon on edasi antud mistahes varieerumisega, mida liturgiline kord lubab või nõuab“ (Rappaport 2001: 53-54). Mõlemad komponendid on teineteisest sõltuvuses (ibid 58), nii nagu illustratiivselt näitab idahantide juures ühe ja sama Jumalaema ikooni erineva suurusega reproduktsioonide jaotamine erinevate jumaluste - Kaltash-Anki ja Kazõm-imi - kujutisteks, sõltuvalt handi mütoloogia kanoonilisest taustast (Barkalaja 1999b: 62).

Siin tuleb mängu jällegi kultuuri tasand, mida kaanoni, tüübi, stereotüübi (etc) ning lõpuks ka identiteedi näol on uurinud paljud folkloristid, etnoloogid ja antropoloogid. Midagi sarnast kujutab endast ka suhe isikulaulu - kui suhe žanri ja konkreetse inimese isikulaulu vahel paljudel põhjarahvastel. Samalaadsete suhete paralleelnäitena võib tuua Martin Ehala sõnastatud lingvistilis-kultuuriliste ehk semiootiliste mikro- ja makrotasandi omavahelised suhted, kus mikrotasandi moodustavad indiviidi kompetentsid ja nende praktika ning makrotasandi nende kompetentside grupisiseselt jagatud praktika (Ehala 2007: 513-514). Võib oletada, et nii nagu mitmete loodusnähtuste puhul on ka kultuurinähtuste vahel lisaks kausaalsetele fraktaalseosed [6] , mis iseloomustavad sarnaseid suhtestumisi ka selliste nähtuste vahel, millel pole omavahel pealtnäha otsest põhjuslikku (kausaalset) seost. Tihti võivad maailmapildid sisaldada seetõttu pealtnäha vastuolulisi elemente nii grupisiseselt, kui ka ühe inimese teadvuse tasandil. Põhjuseks on see, et konkreetsed tajukaardid on otseselt seotud konkreetsete teadvuse seisunditega.

Teadvuse seisundid

Teadvuse seisundite kui nähtuse mõistmiseks ei pääse me üle ega mööda tõsiasjast, et need lokaliseeruvad meie ajus, mis omakorda asub (kesk- ja perifeerse närvisüsteemi kaudu muu organismiga ühendatuna) meie kehas, mis omakorda asub meid ümbritsevas ruumis, mida me tajume. Juba taju on konstruktiivne protsess (Allik 1997: 21), rääkimata teadvustamisest. Erinevate tajukaartide olemasolu sama isiku teadvuses räägib sellest, et nende konstrueerimiseks peab teadvusel olema erinevaid lähtealuseid. Kuidas see võib toimuda? Neuropsühholoogilised uuringud näitavad, et peaaju dorsolateraalne ja ventromediaalne sektor, amygdala ja parema ajupoolkera somatosensoorsed sagarad mängivad olulist rolli emotsioonide olemasolu või puudumise juures ning veelgi enam - need alad vastutavad emotsioonide, teadvustamise ja adekvaatse otsusetegemise, aga samuti mälu omavaheliste seoste eest: “Esiteks on need süsteemid kindlasti kaasatud mõtestamise protsessi (the process of reason) selle laiemas tähenduses. Eelkõige on nad kaasatud planeerimisel ja otsustamisel. Teiseks on nende süsteemide alajaotus seotud planeerimise ja otsustamise käitumustes, mida võiks paigutuda rubriiki “isiklik ja sotsiaalne”. On märke, et need süsteemid on seotud mõtestamise aspektiga, mida harilikult peetakse ratsionaalsuseks. Kolmandaks mängivad meie poolt väljatoodud süsteemid olulist rolli emotsioonide protsessil. Neljandaks on neid süsteeme vaja, et pikema aja jooksul hoida meeles asjakohase, kuid mitte juuresoleva eseme kujutist“ (Damasio 1994: 78-79).

Damasio osutab ka inimese perifeersest närvisüsteemist tulevate impulsside mõjule inimese teadvuse kujunemisel. Veelgi enam, ta pakub välja mõtte, mille kohaselt emotsioone, otsuste vastuvõtmist, teadvustamist ja muud sarnast ühendav kompleks on vastasmõjus keha seisunditega tervikuna. Kuivõrd samad närvisüsteemi piirkonnad teenindavad tervikkompleksina nimetatud erinevaid nähtusi, siis on loomulik, et need on omavahel vastasmõjus ning ühe kompleksiosa muutus toob kaasa muutusi ka teiste nähtuste juures.

Meie jaoks on kasulik tõdemus, et emotsioonide ja teadvuse olemasolul on oluliselt tegevad mitte ainult välisilmast tulevad, vaid ka keha olekutest informeerivad impulsid. Samuti on meie jaoks oluline Damasio järeldus, et on olemas somaatilised markerid, mis põhinevad teisestel emotsioonidel ja millest me mõjutume ratsionaalsete otsuste tegemise juures. Metafoorselt võib kasutada väljendust „keha teater“. Somaatilisi markereid luuakse tõenäoliselt meie ajus koolitamise ja sotsialiseerimise käigus spetsiifiliste stiimulite klasside seostamise kaudu spetsiifiliste keha somaatiliste seisundite klassidega (ibid 171-177). Nendele somaatilistele markeritele toetub rituaal, kui vajaliku teadvusseisundi taasgenereerimise instrument. Eriti eredalt on nimetatud mehhanism märgatav orientaalsete võitluskunstide ja qi gongi õpetamises ning praktikas.

J. A. Kupina on uurinud emotsioonide osa Siberi rahvaste folklooris. Ta leidis, et kehalised, psüühilised, sotsiaalsed ja intellektuaalsed karakteristikud on kultuurilist identiteeti kandvates tekstides omavahel tihedas seoses. Sagedased on tekstid, kus kangelaste emotsionaalseid seisundeid kirjeldatakse organismi füsioloogiliste protsesside kaudu. Siberi rahvaste leksika ja semantika seovad omavahel etümoloogiliselt emotsioonide, enesetunnetamise, võimete ja kehaliste näitajate erinevaid ilminguid (Kupina 1997: 134-135). Keele koormamine selliste seostega näitab nende olulisust Siberi rahvaste elus, aga ka teravdatud uurimislikku tähelepanu sellele valdkonnale. Siberi rahvastega külgneva ja kultuurilises vastasmõjus oleva Hiina kultuuri traditsionaalses meditsiinis on emotsioonide ning organismi füüsiliste ja psüühiliste seisundite erinevad seosed lausa kanoniseeritud, nagu võib näha näiteks Kollase Imperaatori raamatus (Veith 1973: 213-216) või ka tiibeti meditsiinikaanonis „Sinine Berüll“ (Parfionovich 1994: 258-260, 284, 318) ja mujalgi.

Järgmise lüli meie arutluskäigus annavad šamanismiuuringud. Erinevate näidete põhjal võib järeldada, et kõrgendatud emotsionaalne stress, rütmiliselt varieeruv heli või visuaalne stimulatsioon, aga samuti rütmiline liikumine või muud somaatilised mõjutused (ühesõnaga - mõjurid, mida me võime märgata šamaanirituaalides), tekitavad tingimused teadvuse liikumiseks tavaseisundist välja, seisunditesse, mida erialakirjanduses nimetatakse teadvuse muutunud seisunditeks. Teadvuse muutunud seisundeid taotleb ja kasutab šamaan peaasjalikult kriiside ületamiseks, enamasti oma lähedaste ja hõimlaste probleemide lahendamisel (Siikala 1987: 15-16). Kriiside edukas lahendamine eeldab muu hulgas adekvaatset otsusetegemist.

Arnold Ludvigi defineeritud teadvuse muutunud seisundite (altered states of counciousness - ASC) kontseptsioon sisaldab endas kõiki teadvuse seisundeid väljaspool normaalset ärkvelolekut, “sealhulgas unelemine, magamise ja une seisundid, hüpnoos, aistingutest ilmaolek, hüsteerilise dissotsieerumise ja depersonaliseerumise seisundid ja farmakoloogiliselt esilekutsutud vaimsed hälbed” (Siikala 1987: 32). Samas pole lõpuni selge, mis tähendab „normaalne ärkvelolek“ (normal waking state) ning kus jookseb piir „normaalse teadvuse seisundi“ (normal state of counciousness) ja „muutunud teadvuse seisundi“ (altered state of counciousness) vahel. Piiri tõmbavad kultuurilised mustrid ja need on kultuuriti erinevad, nagu osutas kokkuvõtvalt Anna-Leena Siikala. Kui järeldada, et jaotus tavaline teadvuse seisund versus muutunud teadvuseseisund on suhteliselt meelevaldne ning sõltub kultuurilistest tõekspidamistest (vt ka Siikala 1987, 1994), siis ei saa me teadvuse seisundi kui nähtuse sees tõmmata mingeid objektiivselt olemuslikke piire. Samuti võib šamaani eneseteadvus hõlmata mitut teadvusseisundit korraga (vt Bulgakova 2001: 94). Kuivõrd šamaan on inimene, saame eeldada samasugust võimet ka teistelt inimolenditelt. Sellise võime mitteteadvustamine loobki ehk illusiooni, et inimesel on üksainus “normaalne” ja rikkalik teadvus (consciousness), mis mõnikord aetakse segamini eneseteadvusega (Self) (Barkalaja 2004b). Viimane on kaasaegse eneseteadvuse teooria (self theory) käsitluses sisemiselt organiseeritud, koosnedes - lähtuvalt teadlase konkreetsest keelepruugist ja mõistekäsitlusest - rollidest, internaliseeritud rollimääratlustest, rolli-identiteetidest või identiteetidest (Stryker, Serpe 1994: 16-17). Identiteetide ja teadvuse seisundite vastastiksuhetest tuleb juttu allpool. Siinkohal tuleb esile tuua mõte, et mitmes erinevas teadvuse seisundis episoodilisse mällu talletunud maailmapildid sisaldavad elemente, mis võivad olla koostoimeliselt üksteise suhtes vastuolulised. Vastuolud kodeeritakse uue, eelmisi maailmapilte hõlmavalt sünteesitava maailmapildi sisse, kus nad latentsel kujul ootavad tingimusi esiletõusmiseks.

Kui piirid erinevate teadvuse seisundite vahel on inimfaktori pinnal (vaikimisi?) kokkuleppelised ehk meelevaldsed, siis võime oletada, et eksisteerivad lihtsalt erinevad teadvusseisundid, kus inimese teadvus liigub edasi-tagasi sõltuvalt talle suunatud sise- ja välismõjutustest ning kus olulist ajejõulist osa mängivad emotsioonid. Seega peaksid teadvuse seisundid muutuma ka normaalses ärkvelolekus. Meie arusaam teadvuse seisunditest on tavaliselt diskreetne, see tähendab kindlalt piiritletud, ning on jaotatud “normaalseteks” ja “mittenormaalseteks”. Tegelikult on teadvuse seisundite vahelised piirid hägusad nagu pidevspektril. Erinevates kultuurides on aja jooksul välja selekteerunud sellised teadvuse seisundid, milles viibides nähtud maailmamudeli pinnalt on otsused ja tegutsemine inimese või grupi toimetuleku seisukohalt produktiivsemad (Barkalaja 2002).

Erinevate teadvusseisundite mälushoidmiseks peavad nad olema stabiilsed. Pidevat ja ebastabiilset normist väljuvat pendeldamist erinevate teadvuse seisundite vahel võiks liigitada sootsiumikaaslaste seisukohalt pigem isiksuse häireks. Konkreetsete, toimetuleku seisukohast produktiivsete teadvuse seisundite taasgenereerimiseks ja stabiliseerimiseks kasutatakse erinevates kultuurides rituaalset (sakraalset) või rutiinset (profaanset) tegevust, mis identiteedi puhul võiksid olla näiteks rolliootustest tingitud rollikäitumised. Rituaal on seega teadvuse seisundite, kui pigem personaalse ja bioloogilise tasandi ning identiteetide, kui sotsiaalse/kultuurilise ja konstrueeritud tasandi vahelise kommunikatsiooni/vastasmõju instrument.

Identiteet

Identiteedi uurimisele on pühendatud palju tähelepanu nii humaniora kui ka socialia vallas. Käesoleva kirjutise eesmärk pole neist uuringutest ajaloolise ülevaate andmine, artikli narratiivi seisukohalt on oluline jälgida seost identiteedi ja teadvuse seisundi vahel.

Teadvuse seisund ja identiteet kui nähtused projitseeruvad vastastikku, pärinedes siiski eri kategooriatasanditelt. Teadvuse seisund on omane olendi personaalsele tasandile, identiteet kultuuri tasandile. Ühendavaks lõimelõngaks on mõlema puhul eneseteadvustus, mis on ühest küljest lahutamatu teadvusest kui säärasest (Damasio 2000: 7). Teadvus on vahelüliks ümbritseva reaalsuse objektide ja mina vahel. Teisest küljest on eneseteadvustus oluline mistahes identiteedi kujunemisel (vt Dundes 2002b), kuivõrd ta nõuab enesemääratlust, mille suhtes ühiskonnakaaslased peavad seisukohti kujundama.

Eelnevast tulenevalt defineeriksin ma identiteedi kui kokkuleppelise enesemääratluse. See definitsioon sisaldab nii isikliku eneseteadvustuse kui ka sotsiaalse kokkuleppe tahku, haarates nõnda mõlemat olulist identiteedi aspekti. Kuivõrd infoliia tingimustes on pragmaatilisem valida väiksema arvu muutujaga mudeleid, siis eelistaksin ma ka siin rakendada vähima arvu mõõtmeid, millega annaks mingit nähtust kirjeldada veel nii, et see on mõttekas.

Inimese kognitiivse kaardi määravad suuresti tema otsused, kas siis teadlikud või ebateteadlikud. Selle kaardi loomiseks ning selle põhjal käitumiseks peab ta ennast paratamatult identifitseerima ja võtma sellekaudu mitmesuguseid rolle. Mina näeksingi identiteedi olulisimaks markeriks ja funktsionaalseks osaks osalust. Osalus eeldab ümbritsevate nähtuste märkamist ning enda paigutamist mingisse kindlasse suhtesse ümbritsevaga (mis omakorda eeldab märgatud nähtustele ning nendevahelistele seostele väärtuste omistamist, olgu need siis positiivse, negatiivse või neutraalse loomuga)(Barkalaja 2004a: 36). Osalustunne tuleneb aga maailma nähtustega seostumisest.

Seega võiks identiteedil kui kultuurilisel konstruktsioonil eristada kolme mõõdet:

1. seostumist iseendaga,
2. seostumist teistega,
3. seostumist füüsilise toimeruumiga.

Esimene mõõde sisaldab kvalitatiivset enesetunnetust üldise maailmakorralduse taustal ning toimib teljel mina-kõiksus või mina-jumal (etc), sõltuvalt kultuurilisest märgisüsteemilisest pärandist. Selline enesemääratlus võib toimida soo, rahvuse, eriala, liigi või mõnel muul isiklikke kvalitatiivseid tunnuseid eristaval ja omistaval pinnal, sõltuvalt olukorrast. Oluline on selle mõõtme puhul mistahes kultuuri esimese tasandi - väärtustatud nähtuste ja eriti väärtustamiskoodide - konkreetne üks-ühene seos isikliku teadvuseseisundiga, mis genereerib kokkuleppelise enesemääratluse maailmapilti, kui otsustusalust. Teine oluline moment seisneb tõigas, et selle telje „mõõtemärgid“ peaksid kõigi eelduste kohaselt olema (pärand)kultuuriliselt määratletud rohkem või vähem jäigas kanoniseeritud vormis. Seostumine iseendaga toimub siis traditsioonidega etteantud kognitiivse kaardi raames.

Teine mõõde tähistab teadvuse sotsiaalset seostumist grupiidentiteedi kandjana ning toimib teljel meie-nemad. Sellel mõõtmel märgistatakse mõistega meie seda piiri, millest seespool peaks olema tagatud kommunikatsiooni ja tegevuse grupisisene usaldusväärsus ning turvalisus, mida Francis Fukuyama nimetab sotsiaalseks kapitaliks ning mille ulatust „usalduse raadiuseks“(2002). Selle identiteedimõõtmega märgistatud alal toimivad ka konkreetsete inimeste hoiakud, eelarvamused ja moraal, kui valmisoleku määr (või hoiak) kokku leppida ühiseid mängureegleid ja -piire ning neist ka kinni pidada. Samuti on sellel mõõtmel tuvastatav osaliste valmisolek tunnustada teiste subjektide puhul esimesel mõõtmel fikseeritud kvalitatiivsete tunnuste olemasolu ning selle kaudu nende grupikuuluvust, ning loomulikult grupiliikmete vaheline kommunikatsioon (Ehala 2007: 515).

Kolmas mõõde sisaldab endas materiaalsel tasandil väljapoole suunatud aktiivsuse objekti ning toimib teljel minu keha-universum ning tähistab materiaalset substantsi, mida enda omana (ja enam või vähem kontrolli all olevana) tunnetatakse.

Kõik kolm mõõdet on omavahel tihedas vastastikseoses, nagu võib märgata näiteks Pille Runneli käesoleva kogumiku uurimuses Eesti Rahva Muuseumi uue hoonega seotud meediakajastusest. Paralleelse näitena võib esitada kvalitatiivse eneseidenitifikatsiooni mõõtme vastastikseosest kvantitatiivse grupipiiri ja füüsilis-materiaalse mõõtmetega Kazõmi hantide juures täheldatavat nähtust, kus ennast Kazõmi jumalanna alluvusruumis olevana teadvustanud naised enamal või vähemal määral lonkavad, kuna Kazõmi jumalanna ühe narratiivi järgi ise lonkavat oma isa, Numi-Torumiga tülitsemise tagajärjel (Agrafena Pesikova suuline teade). Sama kolmikseose näitena sobib ka püha ilmakaare ning sellest sõltuvalt eluhoonete ja haudade orientatsiooni, kui ruumiliigenduse, varieeruvus hantide juures regiooniti, sõltuvalt piirkonna tähtsaima jõe voolusuunast ning kujutelmast, et iga konkreetne jõgi on vasavate tingimuste olemasolul taevase maailmajõe manifestatsioon (Barkalaja 1997).

Need kolm mõõdet on seoses filosoofia poolt uuritavate kultuurinähtustega, mis kleepuvad mõisteväljade külge, mida märgistatakse sõnadega „eetika“, „moraal“ ja „esteetika“.

Loomulikult on identiteedi puhul võimalik hea tahtmise korral eristada ka kuut, üheksat või n arvu dimensioone ja kolmeteist või z arvu alaelemente sõltuvalt sellest, mida tahetakse kirjeldada (vrd Ashmore et al 2004). Käesoleval juhul on oluliseks eesmärgiks identiteedi mudel minimaalse mõtteka mõõtmete arvuga, et tagada enesemääratlemise seoste hoomatavus praktilise kasutuse seisukohast. Identiteedi kolme mõõtme [7] pinnalt saab kirjeldada isiksuse niinimetatud efektiivset keha [8] , mis hõlmab subjekti teadvuse tahtele (kas tegelikult või tunnetatavalt) alluva materiaalse ja vaimse ruumi. Kooskõlastamatut piiriületust teis(t)e subjekti(de) poolt tunnetatakse tavaliselt agressioonina. Sõltuvalt kultuurilisest või situatsioonilisest kontekstist võib efektiivsesse kehasse kuuluda nii territoorium kui seal olevad objektid ja subjektid (vrd bojaari hukkamisega kaasnenud massihävitus Ivan Julma aegadel, mil koos bojaariga hukati kõik temale allunud inimesed, hävitati vara etc, vt Lotman 1990: 138-139).

Kokku peaks selline jaotus andma meile ka efektiivse keha visuaalse esituse võimaluse (joonis 1). Lihtsustatult näeks see välja selline:

(GIF)

Joonis 1. Efektiivse keha visuaalne esitus.

Kõrvalepõikena nimetaksin ära, et põhimõtteliselt saab üksikisiku efektiivsest kehast tuletada grupi kollektiivse efektiivse keha. Võimalik, et oma loomult moodustub viimane grupi moodustavate isikute efektiivsete kehade integraalsummast ning on seetõttu samuti ajaliselt muutuv. Kollektiivne efektiivne keha omab individuaalse efektiivse kehaga samasugust seost, nagu rituaali kanoniseeritud osa indiviidi invariantse soorituse osaga. Seega on kollektiivne efektiivne keha personaalse efektiivse keha suhtes - nagu on ka kollektiivne identiteet personaalse identiteedi suhtes (vrd Ehala 2007: 517) - metatasandiline.

Martin Ehala on esitanud grupiidentiteedi mudelina saussareliku keelemärk-triaadi, mille osisteks on identiteedi agent, selle tunnus ja tähendus. Täpsemalt loeb ta grupiidentiteedi genereerimise vaatekohalt olulisteks nendevahelisi - olulisuse, emotsionaalse seotuse ja arbitraarseid - seoseid, toetudes Richard D. Ashmore, Kay Deaux, Tracy McLaughlin-Volpe uurimusele kollektiivse identiteedi multidimensionaalsusest (Ehala 2007: 517-519).

Siinkohal läheksin sammukese algallika juurde tagasi ning vaatleksin Ashmore’i, Deaux’ ja McLaughlin-Volpe’i (2004) esitatud grupiidentiteedi elementide ja Ehala pakutud lingvistilis-semiootilise kolmikseose kõrvale efektiivse keha mudeli pinnalt konstrueeritava pildi. Kui me vaatame grupiidentiteedi elementidele otsa, siis näeme võimalikke seoseid, mis võimaldavad nende rühmitamist ja kollektiivse efektiivse keha mõõdetesse projitseerimiseks järgmiselt: Ehala kirjeldatud „arbitraarne seos tunnuse ja tähenduse vahel“ koosneks Ashmore jt pakutud kollektiivse identiteedi elementidest - identiteedi sisu ja tähendus (Content and Meaning), enesemääratlus (Self-Categorization) ja hindamise/hinnagute andmine (Evaluation), mis projitseeruvad kollektiivse efektiivse keha esimesse mõõtmesse sarnaselt nagu vektorikolmikud moodustavad tensori.

Ehala mudeli emotsionaalse seotuse (agendi ja tähenduse vahel) ning olulisuse (agendi ja tunnuse vahel) paigutaksin ma ühte, Ashmore jt poolt käsitletud teemasuunda „kuuluvuse tunne või emotsionaalne manusolek“, kuhu kuuluksid grupiidentiteedi elementidena - seotus ja vastastikkuse sõltuvuse tunne (Attachment and Sense of Interdependence), tähtsus/olulisus (Importance) ja käitumuslik haaratus (Behavioral Involvement) [9] - ja mille kolmikseos projitseeruks tensorilaadsena kollektiivse efektiivse keha teise mõõtmesse. Niimoodi võib käsitleda Ehala esitatud grupiidentiteedi lingvistilis-semiootilist mudelit efektiivse keha esimese ja teise mõõtme vahelise tasapinnalise projektsioonina, mis märgistab vastava tasandi piiri ja sellesse jäävat semiootilist ruumi (agendi toimeruumi lähtepunkt asetub siis koordinaadistiku nullpunkti). Kolmanda mõõtme moodustaksid siis kolmik - territoorium, subjektide füüsilised kehad ja objektid (heaks näiteks on riikide saatkonnad, mida loetakse vastavate riikide territooriumiks ühes kõige seal olevaga), mis moodustavad koos omavahelise terviku.

Selline jaotus võimaldab minu nägemust mööda tulevikus paremini kirjeldada konkreetsete gruppide ühisidentiteete ning nende manifestatsioone gruppide efektiivsete kehade näol, et uurida juba gruppide vahelisi seoseid ja suhteid. Loomulikult on reaalselt eksisteeriva, konkreetse grupi identiteet ja efektiivne keha omal kategooriatasandi pinnal üsnagi kaugel abstraktsusest, olles abstraktsusele kalduvaks metatasandiks vaid konstruktsioonina erinevate indiviidide personaalse identiteetide ja efektiivsete kehade ühistunnustele.

Korrastatud identiteedihierarhiad

Pole ehk mingi üllatus, et inimesel võib olla sarnaselt teadvuse seisunditele ka mitu erinevat identiteeti, kuivõrd iga konkreetne identiteet saab ajepinna konkreetse teadvuse seisundi näol. Võib öelda, et inimene on identiteetidelt kihiline nagu sibul. Paljud neist identiteedikihtidest on seotud erinevate inimgruppidega. Folklorist Alan Dundes on grupiidentiteeti käsitlenud järgmiselt: „Mõiste rahvas võib tähistada mis tahes inimeste rühma, kellel on vähemalt üks ühine tunnus. Pole tähtis, milline see siduv tunnus on - kas ühine elukutse, keel või religioon - tähtis on, et sel mis tahes põhjusel formeerunud rühmal oleksid mõned traditsioonid, mida ta peab omaks. Teoreetiliselt peab rühm koosnema vähemalt kahest inimesest, kuid üldiselt koosneb enamik rühmi paljudest inimestest. Rühma liige ei tarvitse tunda kõiki teisi liikmeid, kuid ta peaks tundma rühma traditsioonide põhilist osa, neid traditsioone, mis aitavad rühmal tajuda oma identiteeti“ (Dundes 2002a: 17-18). Vähemalt ühe tunnuse vajadust toob esile ka Ehala, sest „vastasel korral ei saaks rühma liikmeid eristada mitteliikmetest. Samuti ei oleks kollektiivset identiteeti millegagi siduda“ (Ehala 2007: 517). Dundes toonitab, et rühm võib moodustuda geograafilis-kultuurilisel põhimõttel, mille aluseks on küla, linn, piirkond või riik. Samuti võivad rühmad tekkida etniliste, rassiliste, usuliste või ametialaste tunnuste põhjal. Rahvast ei saa käsitleda monoliitse nähtusena, kaasaegsete ühiskondade liikmeid tuleb näha mitmete erinevate rühmade liikmetena. Üks isik võib kuuluda mitmesse rühma, mida seovad usulised, etnilised, ametialased ja muud ühisjooned, kusjuures osaliselt võivad need rühmad liikmete osas kattuda (Dundes 2002a: 18-19).

Erinevate identiteetide omavahelise suhte illustreerimiseks tsiteerib Dundes (2002b: 33) James Joyce’i, kelle raamatus „Kunstniku noorpõlveportree“ loeb peategelane Stephen Dedalus oma geograafiaõpiku tiitellehelt:

Stephen Dedalus
Algklass
Clongowes Woodi Kolledž
Sallins
Kildare’i Krahvkond
Iirimaa
Euroopa
Maa
Universum

Sarnased sissekanded on levinud folkloorivorm ning määratletavad tasandid võivad üksikasjalikkuses varieeruda. Selles mängulises enesemärgistamises on peidus võimalus, et identiteedid paigutuvad üksikisiku teadvuses hierarhiatesse, kusjuures mina-keskmele on lähemal identiteedid, mille efektiivne keha on väiksem ning mille ülalpidamine ja haldamine on vähem energiakulukas.

Paralleelse mõttekäigu pakuvad sotsiaalpsühholoogid Sheldon Stryker ja Richard T. Serpe, kelle tõdemuse kohaselt põhineb hierarhia, milles identiteedid on korrastatud, identiteedi esiletõusvusel/märgatavusel (identity salience) [10], mida saab defineerida kui valmisolekut etendada identiteeti selle omaduste kui kognitiivse struktuuri või skeemi tulemina. Erinevad identiteedid on seega organiseeritud tõenäosuse kaudu olla esile kutsutud antud situatsioonis või situatsioonide jadas (1994: 17) [11]. Strykeri identiteedi esiletõusvuse kontseptsioon on integreeritud teoreetilisse väitlusse, mis on mõeldud andmaks vastust küsimusele „miks eelistatakse ühte valikuvõimalust teisele situatsioonides, kus mõlemad on isikule kättesaadavad?“ või illustratiivselt „miks üks isa läheb laupäeva pärastlõunal lapsega loomaaeda, kui teine eelistab mängida sõpradega golfi?“ Stryker vastab oma identiteediteooria märgistikus, et valik on nende identiteetide (s.t lapsevanem ja golfimängija või isa ja sõber), millega valikud on suhestunud, suhtelise esiletõusvuse funktsioon; identiteetide suhteline esiletõusvus on identiteetide ja rollide, millele nad on omistatud, omavahelise seotuse (commitment) funktsioon (ibid 18-19). Sellel seotusel saab eristada afektiivset ja interaktiivset komponenti. Ühe identiteedi esiletõusvuse potentsiaal teiste arvelt on seega determineeritud tema seotuse tugevusega antud situatsiooni rollieelistuse suhtes. Identiteet on loomuldasa konstruktsioon, omamoodi mudel, nagu me juba eespool tõdesime. Mudel omab tunnuseid, mille alusel teda eristatakse. Tunnuse intensiivsus on esimeseks olulisust/esiletõusvust (kaldkirjas minu täiendus - A.B.) määravaks suuruseks (Allik 1997: 52). Taju on oma olemuselt konstruktiivne protsess, kus suurt rolli mängib tajuja tegevus kui akt (Allik 1997: 21). Selles tegevuses kategoriseerib inimene maailma prototüüpide alusel, kusjuures "mingis tähenduste valdkonnas valitakse prototüübiks selline nähtus, mille jaoks valdkonna liigitusalusel tunnusel on suurim osakaal" (Allik 1997: 53). Mingi kategooria tunnuste osakaal muutub eksplitsiitse või implitsiitse intruktsiooni või konteksti mõjul (Ibid 54). Olgu selleks identiteedi puhul kultuuriline pärand nii nähtavate kui vaikimisi traditsioonide kujul. Osakaalu määrab isiku seisukohalt aga suuresti ka emotsionaalne seotus, mille põhjustest saime aimu Damasio uurimusest. Traditsioonidega edastatud (kanoonilist) identiteedihierarhiat korrigeeritakse (identiteedid paigutatakse ümber) seega isikliku emotsionaalse seotuse ja emotsioonidest genereeritud teadvuse seisundite mõjul Strykeri kirjeldatud identiteetide esiletõusvuse hierarhiaks (vrd Heideggeri mõttekäike olemise, saamise ja paiste teemal).

Siit edasi peaks meid huvitama, kas inimeste identiteedihierarhiad on loomuldasa terviklikud või leidub neis erinevate korrastamisprintsiipide "interferentsilise" vastasmõju tõttu kriitilisi kohti täitmata või ületäidetud identiteediniššide näol, eriti selliste gruppide identiteetide taustal, mis koosnevad omakorda väiksematest üksustest, omades all-, osa- jms identiteete. Jäägu see edaspidiste uurimiste teemaks.

Mõnedest identiteedi efektiivse keha korrastatud hierarhiate kontseptsiooni kasutusvõimalustest

Alan Dundes viitab seoses ajutiste rahvarühmadega tegelemisega võimalusele uurida inimese koodivahetust. Kui inimene liigub ühest rühmast teise, peab ta niiöelda käiku vahetama. See tähendab, et inimene peab asendama ühe rühma väärtusi, meie-tunde ja ka folkloori teise rühma omaga (Dundes 2002a: 20). „Käiguvahetuse“ fakti tuvastamiseks piisab küll identiteedi käsitlusest, kuid selle mehhanismi mõistmiseks on tarvis sisse tuua teadvuse seisundi mõiste. Identiteet on küll ühest küljest seostumine kokkuleppe alusel, kuid sisaldab eneses ka kognitiivset külge. Igasugune kokkulepe (ka iseendaga) eeldab mingit tajukaarti, aegruumi mudelit, mis tähistavad reaalsuse seda osa, mille piirides need kokkulepped kehtivad. Igale tajukaardile või siis mudelile vastab kindel teadvuse seisund, mis on selle tajukaardi olemasolu ja struktuuri aluseks. Dundeslik „käiguvahetus“ toimub ennekõike teadvuse seisundite tasandil, mis võivad produktiivsetena kinnistuda ühiskondliku kokkuleppe tulemusel identiteediks.

Seejuures võib identifitseerumine toimuda nii juba olemasolevatesse gruppidesse vastuvõtmise kaudu (nt teadlaseks, vaimulikuks õppimise vms kaudu) kui ka uue identiteedi konstrueerumisena (nt eesti rahvuse kujunemine). Identiteediline „käiguvahetus“ võib seejuures mängida positiivset rolli kujunevate gruppide tunnustuse saavutamisel teiste samatüübiliste gruppide poolt nagu võib näha Jakob Hurda näitel, kes sai vaimuliku ja teadlasena kujundada maarahva eneseteadvust piisava autoriteediga, et kujuneda ka tunnustatud eesti ühiskonnategelaseks (vt Madis Arukase artiklit selles kogumikus). Seejuures tundub oluline, et identiteedilise „käiguvahetuse“ juures ei ületaks efektiivse keha muutus ühelt identiteeditasandilt liikudes mingit kriitilist piiri (nt säilinud meie-tunne maarahvaga Hurda puhul erinevalt saksastunud maarahva esindajatest).

Identiteedi kujundamine on loomuldasa kategoriseerimine, kusjuures suhteliselt keeruline kategoriseerimine, kus tuleb arvestada paljude tunnuste ühaegse koostoime olulisusega. Kuna elusituatsioonid nõuavad tihti identiteedile vastava rollikäitumise kiiret ja vilunud, võib öelda - automaatset - esitust, siis pole mõtestamisprotsessis aega iga tunnust üksipulgi ning nende koostoimet läbi töötada. On alust oletada, et keeruliste süsteemide puhul tuleb mudeldamistüübina appi metafoor kui kategoriseerimine (vt. Allik 1997:51-63). Identiteetide manifestatsioonid võivad sõltuvalt olukorrast esile tuua konkreetse identiteedi tunnuste/kirjelduste kimbu juures erinevaid dominante, sarnaselt kirjelduse või määratluse metafoorsele mudelile, kus mudelinäitena kasutatakse ühe inimese poolt valitud tunnust/kirjeldust, kuid kus teine inimene võib dominandina tunnetada/kasutada sama tunnustekimbu teist tunnust/kirjeldust. Kõige paremaks näiteks on erinevad stereotüübid, mida enese või teiste kohta omatakse. Metafoorse mudeli puhul mistahes kasutusvaldkonnas ja vormis on tänu tema mitmevalentsusele oht sõnumi vääriti tõlgendamiseks. Sama isiku (või ühisidentiteetide puhul grupi) erinevate identiteetide tunnuskimpude osalise kattuvuse puhul mingite tunnuste/kirjelduste lõikes võib kattuvate tunnuste/kirjelduste dominantsuse puhul toimuda enesemääratluse aktualiseerumispunkti „ujumine“ teise rolli ja väärtustamissüsteemi. Toimub „deklareerimata piiriületus“ või (väärtustamis)koodi vahetus“, rolliootuste rikkumine, millele sootsium reageerib, kui ta seda märkab ja teadvustab.

Heaks näiteks sellest on viimased aastad (2005-2006) Eestis, kus poliitikute riigimehelikkusele või suurärile pretendeerivate isikute puhul teadvustatakse ühiskonnas teravamalt avaliku hüve eest seismise nimel lihtsalt iseenda või kitsama huvigrupi omakasu tagaajamist (avaliku hüve väärtustamiskoodide asemel realiseeruvad omakasu väärtustamiskoodid). Valusad reaktsioonid viitavad sellele, et kriitika alla sattunud asjaomased persoonid ise tajuvad seda ränga ülekohtuna oma identiteedi ning selle kaudu oma isiku suhtes. Sama nähtusega on tegu Eesti lähiajaloo, täpsemalt II Maailmasõja ajal Eestis toimunud sündmuste tõlgendamisel (tuues kasvõi näiteks venelaste ja eestlaste erinevad vaated Punaarmee võitlejatesse, kelles ühed näevad fašismist vabastajaid, teised valdavalt ikkagi okupante. Vastastikkune solvumine on piisavalt sügav kandumaks hoiakuliselt ka järgmistele põlvkondadele). Korrastatud identiteedihierarhial põhinevate efektiivsete kehade kontseptsioon aitaks poliitilistel jõududel või muidu juhtpositsioonil toimijatel mõtestada adekvaatsemalt lahti oma otsustusaluseid, vältimaks juhtijate ja alluvate vastastikkust võõrandumist (eriti kollektiivse efektiivse keha ulatuses) ning vastavate ühiskonnagruppide sotsiaalse kapitali vähenemist.

Teise näitena identiteedi ja eriti selle tunnuste/kirjelduste „ujumisest“ võib tuua Maarja Klaasi poolt siin kogumikus kirjeldatud tšetšeenide kui rahvusliku välise „teise“ identiteedi konstrueerimisprotsessi Eesti meedias, kus sarnase saatusega väikerahvaste tasandil samastumist ja selle pinnal meie-tunnet võimaldava ühisidentiteedi tekkimist takistab järsult rolliootustele mittevastav käitumine (vägivald, seadusetus, tsiviilelanike pantvangistamine) ning sellele järgneb ambivalentsete reaktsioonidega segatud võõrandumisprotsess (nt meie, s.o läänemaad vs teised, s.o nii tšetšeenid kui Venemaa). Ka siin on võimalik käsiteldava kontseptsiooni valguses mõtestada lahti (teiste poolt sooritatud vigadest) kogemusi ning töötada välja toimivamaid tegutsemisstrateegiaid. Suhteliselt ootamatu, põnev ja väljakutset pakkuv identiteedi aktualiseerumispunkti ujumise näide on Ingerimaa elanike mitmikidentiteedist, „mis tähendab, et inimene võib valida eri situatsioonides erineva osaidentiteedi vastavalt sellele, kellena teda parasjagu ollakse nõus tunnistama“ (vt Taisto Raudalaineni artikkel siin [12]). Tundub, et siin tasub arendada mõtteseost (bio)semiootikute suunal märksõnaga kultuuriline mimikri.

Erinevate efektiivse keha kihtide kontseptsioon annab võimaluse ära jätta ka ühisidentiteetide konstrueerimise juures ette sattuva dilemma - vanast identiteedist kinni hoidmine versus uue identiteedi ülevõtmine või konstrueerimine. Eriti teravalt tuleb dilemma esile etnilise identiteedi puhul akulturisatsiooniprotsessi ühedimensionaalse mudeli juures, mis eeldab vanast identiteedist täielikku loobumist ehk assimilatsiooni (vt Valk, Karu-Kletter 2005: 1982). Põhjus peitub selles, et tavateadvustuse tasandil kogeme me pahatihti identiteeti üheplaaniliselt. Kui aga seda üheplaanilisuse loogikat järjekindlalt arendada, siis Õhtumaise mõtlemise ühe aluse, aristotelesliku välistatud kolmanda seaduse järgi ei saa eurooplaseks saades jääda samal ajal näiteks eestlaseks või prantslaseks või siis tähendakski eurooplaseks saamine just ja ainult sakslaseks (või siis mõne teise ühise valiku järgi prantslaseks, inglaseks, või kompromissina - näiteks roomlaseks) saamist. Praktikas on sedaviisi, „sulatustiigli“ põhimõttel, konstrueeritud näiteks USA ameeriklaste identiteet. Erineva suurusega efektiivseid kehi valdavate gruppide puhul, nagu see on Euroopa Liidus, on oht disainida regulatsioone (ja nende - kui rutiinide - kaudu teadvuse seisundeid, mis avaldavad omakorda survet väljakujunenud identiteetidele) suuremate gruppide maailmamudelitele vastavaks. Sõnades me loomulikult järgiksime kohusetundlikult poliitiliselt korrektselt rahvusnimetuste eristamist, käitumuslikult eeldaksime aga vaikimisi (suurrahvaste poolt dikteerituna) unifitseeritud identiteedi- ja rollinorme. Pärsitud traditsioonilise käitumise harjumus võib tuua kaasa reaktsioonilist käitumist. Tundub, et seetõttu tõrjutakse Euroopa rahvaste hulgas föderaalriigi ideed, kuigi majanduslikult oleks just sellise mudeli rakendamisega taktikaliselt kõige tõhusam hallata globaalsel tasandil niigi nappima kippuvaid ressursse.

Siinkohal saaks esitada paar mõtet võõrpäritolu elanikkonna Eesti ühiskonda integreerimise teemal. Kuivõrd teadvuse seisundeid mõjutavad rutiinid (näiteks keele ja kultuuri õppimine) ja rituaalid (näiteks kodakondsuse omistamine initsiatsiooniriitusena), identiteedi teadvustamist ja mõtestamist aga kultuuriliselt määratletud narratiivid, siis muutub Eestis elavate vähemusrahvaste identiteedi kujunemisel oluliseks põliselanike poolt tuleva narratiivi kõnetuse iseloom ja sisu. Pikaajalised pingelised suhted idanaabritega Venemaa imperiaalsete taotluste valguses võivad viia kiusatusse, seda nii riigivõimu kui ühiskondliku suhtumise tasandil, sundida vene päritolu elanikke loobuma oma päritoluga määratletud efektiivsest kehast, pakkudes asemele suhteliselt marginaalse positsiooni Eestiga piiritletud semiosfääri äärealadel. Efektiivse keha kui identiteedi manifestatsiooni vähenemine tekitab aga turvatunde järsu vähenemise, mille reaktsiooniks on tavaliselt kas agressioon või omandatud abitus. Ei ühel ega teisel puhul pole tulemusest eesti ühiskonna jaoks mingit kasu, vaid pigem sünnib kahju tagajärgedega tegelemisele kuluvate ressursside näol.

Alternatiivne võimalus on keskenduda venelusega seotud efektiivse keha neile osadele, mis kattuvad eestlusega seotud efektiivse keha osadega. Kuivõrd konflikt ei too reeglina kaasa häid lahendusi, oleks mõttekas loobuda venelusega seotud efektiivse keha tõrjumisest. Selle asemel võiks kaaluda Eestis asuvate vene päritolu inimeste identiteedi ülemõtestamist positiivselt kehtestava narratiivi kaudu, kinnistades seda selliste rolliootuste ja rollikäitumisega, mis tõstaksid inimeste enesetunnet. Kui eestivenelaseks olemine annab inimese efektiivse keha olulise kasvu, tõuseb tagajärjena ka positiivne seostumine seda kasvu põhjustanud nähtuse suhtes, sarnaselt kasvõi siberjakkide, vene päritolu põlissiberlaste näitele. Positiivse kogemusena selliste “identiteedilaienduste” kohta tasub eeskujuks ja uurimisaluseks võtta näiteks rootsieestluse need mudelid, kus rahvusvähemuse osa teadvustatakse asjaomaste poolt rikastavana (Valk, Karu 2002: 134).

Nagu juba märgitud võib efektiivne keha olla mitte ainult üksikisikul, vaid ka erinevatel gruppidel (ning sel juhul on tegemist lihtsalt grupiliikmete efektiivsete kehade integraalsummaga). Kuivõrd mõnedel, eriti messianistlike või muidu vallutusliku iseloomuga eesmärke omavatel gruppidel (näiteks uusi turgusid jahtivatel firmadel), on eesmärk efektiivset keha suurendada, pole mingi üllatus, kui nende efektiivsed kehad vähemal või suuremal määral kattuvad. Kattuvad piirkonnad on potentsiaalse konflikti või koostöö kohad, millele saab juba ennetavalt tähelepanu pöörata.

Korrastatud identiteedihierarhiate kontseptsioon aitab meil ka mõista, miks inimõiguste kõrval on oluline deklareerida ka rahvaste õigusi, kuivõrd inimesel eksisteerib samaaegselt ka üksikolendi kui konkreetse sootsiumi liikme identiteet, mis samuti vajab üldinimlikku kaitset. Samuti annab ta meile võimaluse näha, kuidas rahvusüleste korporatsioonide identiteet ja sellest tulenev lojaalsus võib välja tõrjuda sotsiaalseid kogukondi, mille efektiivne keha ja kontrollitavad ressursid jäävad esimestele selgelt alla.

Efektiivse keha mõiste haakub hästi Fukuyama poolt refereeritud Elinor Ostromi gruppide eneseorganiseerumise tingimustega. Kokkuvõtvalt võib öelda, et mida suurem on grupp, mida ebaselgemad on selle piirid, seda väiksem on temas sisalduv sotsiaalne kapital. Stabiilsetel traditsioonilistel kogukondadel on kalduvus omada suuremat sotsiaalset kapitali. Sotsiaalset kapitali saab spontaanselt luua suhteliselt väikestes ja stabiilsetes gruppides, mille liikmete arv ulatub sadadesse ja mõnel juhul ka tuhandetesse. Fukuyama hinnangul kirjeldavad nimetatud reeglid vaid väikesi kultuurigruppe ja ei suuda anda mingit ülevaadet niisuguste normide kujunemisest, mis kehtivad suurimate gruppide kohta: rahvad, etnolingvistilised grupid või tsivilisatsioonid, millel puudub spontaanne päritolu (Fukuyama 2002: 106-108). Samas on see nägemus mõneti vastuolus Lotmani seisukohaga kultuuriprotsesside kaoseliselt põhjalt toimuva spontaanse isereguleerumisega.

Kui me aga võtame abiks tõiga, et kõrgemalt identiteeditasandilt lähtuv efektiivne keha võib koosneda mitmest madalama identiteeditasandiga määratletud efektiivsest kehast, saame teha järelduse, et ka suurema efektiivse kehaga süsteem võib omada suurt sotsiaalset kapitali, kui ta on piisavalt liigendatud ja korrastatud, nii et erinevate gruppide vahel toimib usalduslik suhe (see tähendab, et liigendusüksuste väärtustamiskoodid ning neist lähtuvad hoiakud ja otsustusalused langevad piisavalt kriitilises mahus ühte). Sama moodi võib sellelt identiteeditasandilt tekitatud efektiivne keha olla osaks veelgi suuremale efektiivsele kehale, mida ühendab kõrgemat järku identiteeditasand. Eesti oludes oleks võib olla produktiivne tunnustada ja toetada näiteks setu, võro, saare, mulgi, viru ja teisi identiteete sama kategooriatasandi nähtusena, nagu rannarootsi, peipsivene, aga miks mitte ka eestiukraina, eestigruusia või teiste kodunevate rahvusgruppide identiteete (ühes ootuspäraste rollide ja rollikäitumisega), mille suhtes metatasandilise identiteedina konstrueerub eestimaine identiteet ilma mingi vägivaldse assimilatsiooni ohu või rõhuta. See omakorda oleks rinnastatuna soome-, rootsi-, poolamaise ja teiste identiteetidega aluseks läänemere regiooni ühisidentiteedile vastukaaluks ja täienduseks kasvõi vahemeremaade ühisidentiteedile, mis on ju omakorda konstrueeritud oma identiteedikihtidele toetudes.

Omades samaaegselt mitut identiteedikihistust, mis on omavahel korrastatud ning ümbritseva maailmaga piisavalt hoomatavalt seostatud on nii üksikindiviidil kui ka grupil suurem turvatunne eneseksolemise stabiilsuse kohalt. Siit võib teha ettevaatliku järelduse, mis räägib näiteks Euroopa Liidu või Kanada „rahvaste salati“ mudeli eelistest USA „rahvaste sulatustiigli“ või „supipoti“ mudeli ees, kui me räägime kultuuridevaheliste konfliktide ärahoidmisest, ennetamisest või lahendamisest, olgu siis riikide või rahvusvaheliste korporatsioonide või organisatsioonide tasemel.

Kokkuvõtteks

21. sajandi alguseks võib olla kindel, et globaliseerumine ja info(tehnoloogiline)revolutsioon kogub veelgi enam hoogu ja laiendab toimimise haaret. See protsess avaldab omakorda survet inimeste ja gruppide konkreetsetele identiteetidele. Jõuliselt muutuvas keskkonnas osutub, et justnagu iseenesestmõistetavad ja loomulikud nähtused vajavad ülevaatamist ning -mõtestamist. Koos infohulga suurenemisega mingi nähtuse kohta tekib vajadus seda süstematiseerida ning üldistada nii, et mudeli kirjeldamisele kuluv energia ei oleks suurem selle kasutamisest tulenevast või selle abil suunatavast energiast. Üheaegselt eelmise tingimusega peaks ülemõtestatav mudel olema seostatav teistsuguse märgisüsteemi alusel (näiteks mõnes teises teadusdistsipliinis) saadud mudelitega. Samuti peaks ta võimaldama mudeldada seoseid, mis on kirjeldatava nähtuse ja teiste, pealtnäha otseselt mitteseotud nähtuste vahel.

Tihti pole olemuslikud seosed nähtavad üksüheste, lineaar-loogiliste kirjelduste kaudu, vaid märgatavad erinevates nähtustes/protsessides esiletulevate sarnasusjoonte mustrina.Käesoleval juhul on olnud eesmärgiks osutada seostele, mida identiteet kui nähtus omab kultuuri kui nähtuse suhtes ning teiselt poolt inimese teadvuse seisundite kui nähtuse suhtes. Millegipärast tundub, et neist on üldises identiteedi-diskursuses abi. Efektiivse keha kui identiteedi neljamõõtmelise manifestatsiooni mudel annab omakorda vahendi nende seoste adumiseks visualiseeritud kujul ning loob võimaluse kasutada seda instrumendina ühiskondlike protsesside (eeldatavasti) positiivseks mõjutamiseks. Selle mudeli abil annab hõlpsamini modelleerida vastavaeesmärgilisi õppekeskkondi- ja protsesse eelkõige aktiiv- ja kogemusõppe vormide - simulatsiooni- ja mängumudelduse - tarvis. Esimesteks kasutussuundadeks oleks uute ühisidentiteetide konstrueerimine, inimeste ja gruppide vaheliste konfliktide ennetus, aga miks mitte ka olemasolevate identiteedisüsteemide korrastamine.

Kirjandus

Allik, Jüri 1997: Psühholoogia lihtsusest. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Ashmore, Richard D. ,Kay Deaux, Tracy McLaughlin-Volpev 2004: An Organizing Framework for Collective Identity: Articulation and Significance of Multidimensionality. Psychological Bulletin by the American Psychological Association, Inc. Vol. 130, No. 1, 80-114. http://www2.uni-jena.de/svw/igc/studies/ss03/ashmore_deaux.pdf

Barkalaja, Anzori 1997: Ruumiküsimuse aspektidest hantide ilmavaates. Pro Folkloristica V, Maa ja ilm. Tartu, 16-26.

Barkalaja, Anzori 1999a: Olemasolu pühast õigustusest: mängud 10 teesiga. Lohetapja. Pro Folkloristica VI. Tartu, 24-33. http://www.folklore.ee/rl/pubte/ee/NT/profo6/Barkalaja.htm

Barkalaja, Anzori 1999b: "Chameleons" of Siberia: Identity and Survival Strategies of an Eastern Khanty Family. Studies in Foklore and Popular Religion. Vol 3. (Ed. by Ülo Valk). Tartu, 51-72.

Barkalaja, Anzori 2002: School and Cultural Enviroment. The Opening World: Changing Educational Enviroment and Teacher Training. (Eds Sirje Priimägi and Ene-Silvia Sarv.) Tallinn: Tallinn Pedagogical University, Institute for Educational Research, 48-63.

Barkalaja 2004a Shamanism as Information Design. Shamanism in the Interdisciplinary Context. Brown Walker Press, 21-55

Barkalaja, Anzori 2004b: Jäljendamine õppimise meetodina. Ääremaa Eesti südame. MR Piller, 81-91. Ka http://www.kirikiri.ee/article.php3?id_article=102 või http://www.via.ee/content/article/jaljendamine-oppimise-meetodina

Bulgakova 2001= Татьяна Булгакова. Шаманство в традиционной нанайской культуре. Диссертация. Российский Государственный Педагогический Институт им. Герцена. Санкт-Петербург.

Damasio, Antonio R. 1994: Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Avon Books.

Damasio, Antonio R. 2000: The Feeling of What Happens: Body, Emotion and the Making of Consciousness. London: Vintage.

Dundes, Alan 2002a: Kes on rahvas? Kes on rahvas? Valik esseid folkloristikast. Tallinn: Varrak, 11-32. Dundes, Alan 2002b: Identiteedi määratlemine folkloori kaudu. Kes on rahvas? Valik esseid folkloristikast. Tallinn: Varrak, 33-69.

Ehala, Martin 2007: Etnolingvistilise arengu ökoloogia: Teesid. Akadeemia 3, 511-553.

Fukuyama, Francis 2002: Sotsiaalne kapital. Kultuur on tähtis: Kuidas väärtushinnangud kujundavad inimarengut. (Toim Lawrence E. Harrington ja Samuel P. Huntington.) Tallinn: Pegasus, 96-109.

Geertz, Clifford 1977: Religion as a Cultural System. Antrophological Approaches to the Study of Religion. (Ed by M. Banton). London: Tavistock Publications, 1-46.

Harris, Marvin 1999: Theories of Culture in Postmodern Times. AltaMira Press.

Heidegger, Martin 1996: Sissejuhatus metafüüsikasse. Tartu: Ilmamaa.

Hoppál, Mihály 1992: Ethnohermeneutics in the Theory of Tradition. Folklore Processed in Honour of Lauri Honko on his 60th Birthday 6th March 1992. Studia Fennica folkloristica 1. (Ed by Reimund Kvideland.) Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 141-152.

Huizinga, Johan 1992: Mängiv inimene: Kultuuri mänguelemendi määratlemise katse. Akadeemia, 3-9, 643-670, 864-894, 1120-1150, 1342-1373, 1536-1566, 1764-1790, 1984-2014.

Kaplinski, Jaan 1972: Parallelismist lingvisti pilguga. Keel ja Kirjandus 3, 132-145.

Kupina 1997 = Ю. А. Купина. Эмоции в культуре народов Севера Сибири: наблюдения этнографа. Шаман и вселенная в культуре народов мира. (Отв ред Ч. М. Таксами, В. П. Дьяконова). Санкт Петербург: МАЭ РАН, 133-141.

Lotman, Yuri M. 1990: Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Lotman, Juri 2001: Kultuur ja plahvatus. Tallinn: Varrak.

Harrisson, Lawrence E., Samuel P. Huntington (toim) 2002: Kultuur on tähtis: Kuidas väärtushinnangud kujundavad inimarengut. Tallinn: Pegasus.

Porter, Michael E. 2002: Hoiakud, väärtushinnangud, veendumused ja heaolu mikroökonoomika. Kultuur on tähtis: Kuidas väärtushinnangud kujundavad inimarengut. (Toim Lawrence E. Harrington ja Samuel P. Huntington.) Tallinn: Pegasus, 14-27.

Parfionovich, Y. M. 1994: Atlas tibetskoi meditsiny: Svod illiustratsii k tibetskomu meditsinskomu traktatu XVII veka "Goluboi berill". Moscow: Galart.

Rappaport, Roy A. 2001: Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Antrophology. Cambridge: Cambridge University Press.

Ross, Norbert O. 2004: Culture and Cognition: Implications for Theory and Method. Sage Publications, Inc.

Siikala, Anna-Leena 1987 (1978): The Rite Technique of Siberian Shaman. FF Communications 220. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Siikala, Anna-Leena 1994: Suomalainen šamanismi: mielikuvien historiaa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Soros, George 1998: The Crisis of the Global Capitalism. Open Society Endangered. New York: Public Affairs.

Sryker, Sheldon, Richard T. Serpe, 1994: Identity Salience and Psychological Centrality: Equivalent, Overlapping, or Complementary Concepts? Social Psychology Quarterly, Vol 57, No 1, 16-35. http://www.jstor.org/view/01902725/dm993256/99p0061h/0

Uus, Undo 2005: Teispool materialismi. Kirikiri. http://www.kirikiri.ee/article.php3?id_article=126

Valk, Aune, Kristel Karu 2002: Eesti identiteet Eestis ja Rootsis. Eesti ja eestlased võrdlevas perspektiivis. Kultuuridevahelisi uurimusi 20. sajandi lõpust. Tartu, 125-164.

Valk, Aune, Kristel Karu-Kletter 2005: Eestlaste identiteet Eestis ja Rootsis. Akadeemia 9, 1972-2008.

Veith, Ilza 1973: Huang Ti Nei Ching Su Wen. The Yellow Emperor`s Classic of Internal Medicine. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.


Tekst on algselt ilmunud kogumikus "Muutused, erinevused ja kohanemised Eesti kultuuriruumis ja selle naabruses". Koostaja Madis Arukask. Tartu Ülikool, Viljandi 2007.

1

[1] George Sorose (1998) definitsioon turufundamentalism pole minu arust päriselt lõpuni viidud. Seepärast kasutan edaspidi terminit majandusfundamentalism, mis tähistab ideoloogiat, mille järgi on ühiskonnakorralduse aluseks majandussuhted ja kõik muud ühiskondliku tegevuse sektorid on majanduse allfunktsioonid. Sisuliselt on selle ideoloogia puhul tegemist materiaalsete väärtuste ostu-müügi protsessi sakraliseerimisega (vt Barkalaja 1999).

[2] Siinkohal on silmas peetud siiski pigem konkreetse, majandusfundamentalistliku kultuuritüübi realisatsiooni läänemaise kultuuri näol, mille lipulaevaks näib hetkel olevad USA. Inimese teadvuses on reaalsuse mudeldamine ja mudelite realisatsioon pidevas dialoogis ning seetõttu on neid sama raske eristada nagu elektri- ja magnetvälja omavahel elektromagnetlaine liikumise puhul.

[3] Teoreetiliselt saab konstrueerida ka grupi, mis koosneb ka ühest inimesest oma isikliku kultuuriga. Seda võimalust saaks isegi praktiliselt rakendada, näiteks lõpuni väljapeetud asotsiaalse hoiakuga inimeste puhul. Tegelikult tundub, et sellised juhtumid on üsna marginaalse esinemissageduse ja mõjuga, miska nendega mittearvestamine ei tooks kaasa erilisi tagajärgi.

[4] Siinkohal on ehk kohane viide mõistekasutuse osas. Tegemist on Jaan Kaplinski (1972) poolt esile toodud tähelepanekuga, et eesti rahvalaulude parallelismi puhul omavad paralleelvärsid rinnastavat või-seost, mille tegelik eesmärk on edastada üle- või ümberütlemise võtte kaudu uuel abstraheerimisastmel (või kõrgemal kategooriatasandil) olevat infot, mida otsese lineaar-loogilise kausaalseose kaudu edastada ei saa.

[5] Tuleb ära märkida, et konkreetseid teadvuse seisundeid genereerivad lisaks rituaalidele ka rutiinid, seda küll nõrgemal kujul ja seetõttu peidetumal moel. Nii rituaalid kui rutiinid kuuluvad kultuuripraktika kategooria alla.

[6] Kuivõrd paljud kultuurinähtused on loomult kaoselised (Lotman 2001), siis iseorganiseeruvate, -korrastuvate kultuuriprotsesside puhul saab eeldada sarnaste seoste tekkimist nagu isekorrastuvate looduslike protsesside puhul. Sellisteks seosteks võivad olla fraktaalseosed, kus omavahel üks-üheselt mitteseostuvad, aga siiski sarnast iseloomu/koodi kandvad nähtused on kodeeritud kõrgema kategooriatasandi nähtuse poolt.

[7] Nagu võib juba arvata, annab selle mudeli puhul dünaamilisuse neljas - ajamõõde.

[8] Nimetus on laenatud Undo Uusilt (2005); piirdun siinkohal mõiste määratlemisel siiski positivistliku paradigmaga.

[9] Ashmore jt tõid välja ka elemendi - ühiskondlik sees- või manusolek (social embeddedness; Ashmore et al 2004: 83, 92). Samas tunnistavad nad, et sellele elemendile on pööratud uurimustes vähe tähelepanu ning tundub, et see element võib jaguneda käitumusliku haaratuse ja emotsionaalse seotuse vahel. Igatahes väärib teema edasist uurimist.

[10] Jüri Allik (1997:52) on kasutanud salience tõlkevasteks Eesti psühholoogiadiskursuses igati korrektse märksõnana käibivat terminit olulisus. Siiski ei suuda ma hoiduda võrgutavast võimalusest kasutada tõlkevõimalusi esiletõusvus/märgatavus (rõhuga esimesel sõnal), kuivõrd selliselt tuleb paremini esile seos Heiddegeri mõttekäikudega olemise teemal (vt. lähemalt allpool).

[11] Stryker ja Serpe toovad identiteedi esiletõusvuse (identity salience) illustreerimiseks näite, et kui eeldada loengupidamiselt käitumuslikku esitust, mis peegeldab identiteeti, mis seostub professori rolliga, siis loengu pidamine lastele ja lastelastele on tõend professorliku identiteedi esiletõusvusest. Akadeemiline või tudenglik identiteet on kõrgelt esiletõusev/märgatav, kui kolledžiealine naine räägib oma õpingutest, kraadidest ja auditooriumikogemustest kohtingutel, suhtlemisel sõpradega, kes ei õpi, või kaastöötajatele osalise koormusega töökohal (Stryker, Serpe 1994: 18). Nimetatud näited ja identiteedi esiletõusvuse definitsioon seostuvad tahes või tahtmata Heideggeri käsitlusega olemise, saamise ja paiste omavahelistest suhetest (Heidegger 1996: 131-151). Paralleelid ja sarnasused on ilmnähtavad, eriti salience ja paiste funktsionaalse kokkulangemise juures.

[12] Mõeldud on kogumikku "Muutused, erinevused ja kohanemised Eesti kultuuriruumis ja selle naabruses". Koostaja Madis Arukask. Tartu Ülikool, Viljandi 2007.

2007-06-16

MärksõnaEesti ajalugu

MärksõnaHõim

MärksõnaKohane!

MärksõnaMajandus

MärksõnaMonument

MärksõnaÕppimine

MärksõnaSümbol