Müüdi iseloomust maailma kirjeldamise viisina: väike võsaraiumine handi mütoloogia maastikel

Prindi

Anzori Barkalaja

1

Enne, kui ma alustan jalutuskäiku kavatsetud teemal, pean ettevalmistavalt visandama märgistamispõhimõtte, mida kasutaksin orienteerumiseks müüdi mõistega nimetatud tähendusväljal. Eelkõige vajan seda selleks, et vältida Ivan Sussanini analoogiat teejuhi ametis.

Müüdi mõistele on antud aja jooksul nii mitu erinevat tähendussisu (vt nt Puhvel 1996: 17-30), et ma loobuksin üldse selle valdkonna seebivee veel selgemaks segamisest ja reageeriksin pigem Pilatuse kombel, küsides:”Mis on tõde?” (Joh 18: 37 -38). Ennemini eelistaksin ma müüdile kui nähtusele lähenemist sisustada meetodist lähtuvalt, lahtikirjutatult - müüt tuleb esile “kujundilise mõtlemise valdava kasutamisega maailma kirjeldamisel”.

Kirjeldamisele eelneb maailma tajumine ja tajutud nähtuste piiritlemine ning neile erinevate väärtuste omistamine (seda toimingute kogumit võiks ehk kokkuvõttes nimetada tunnetamiseks). Nähtuste piiritlemine ja neile väärtuste omistamine tunduvad jällegi olema esmased mõtlemise osised. Kuna õhtumaisele kirjakultuurile meeldivad nii väga vastasseisupaarid (märgitud binaarsete opositsioonidena [1]), siis jaotaksin mõtlemise kaheks tüübiks ning laulataksin kujundilise mõtlemise mõiste kokku joonmõtlemise mõistega. Heal lapsel on mitu nime, kujundiline mõtlemine kattub suuresti piltliku mõtlemise nimetusega. Joonmõtlemist saab mõistete pinnal samastada verbaal-loogilise mõtlemisega [2].

Loomulikult kumbagi mõtlemist puhtamail kujul päriselt ei esine, pigem võiksime rääkida kummagi mõtlemistüübi alusel kokku segatud kokteilist, mis kindlate kultuuride kandjatele meelepäraseks on tembitud. See kokteil vaimustab erinevaid skeeme, diskursusi (vt Anttonen 1993; Volt 1997), modelleerivaid süsteeme (vt Lotman 1990: 8-31), mentaalseid mudeleid (vt Siikala 1994: 25), pilte, lauseid (vt Wittgenstein 1996: 52-53, p.4.01) jms, mille alusel pannakse kokku maailmapilt, mis mudelina asendab “reaalsust inimese teadvuses tunnetusprotsessi käigus” (Lotman 1990: 8, Wittgenstein 1996: 22-23, p. 2.04, 2.063, 2.1, 2.12) [3]. Näikse, et valdavalt joonmõtlemise alusel toimuva maailmakirjelduse kasutamine on pikka aega moodne olnud Õhtumaises kultuuris. Ühe või teise kokteili eelistamine ja neile hinnangu andmine on juba maitseasi, mis on suuresti määratud harjumusega. Lubjastunud maitsemeele omandamise vältimiseks on inimestele antud uudishimu kui üks elu edasiviivaid jõude.

Uudishimu ajendaski mind lähemalt nuusutama hantide kultuuri ja maailmapilti, mille mõningaid rajasihte mu artikkel pidi puudutama.

Maailmapildi aluseks on kirjeldus maailma loomisest ja selle ülesehitusest. Maailmaloomismüüti ma siinkohal ei puuduta, kuna see ei annaks käsil olevale sõnumile piisavalt pildilist katet, sest soome-ugrilises (ja mitte ainult soome-ugri) maailmaloomises on tubli tükk maailma juba ees olemas (nt Lukina 1990: 60, 258; Kemppinen 1960: 285-302). Seepärast siirduksin kohe maailma ülesehituse juurde.

Obiugrilaste, nagu enamiku Põhja-Euraasia rahvaste puhul võib eristada kahte kirjeldust, millest üks on horisontaalse, teine vertikaalse suunitlusega (vt nt Lintrop 1995: 64-80, Lukina 1990: 16). Esimene kasutab maailma kirjeldamisel jõe kujundit. Selle järgi asub ülailm ülemjooksul, keskmine ilm, kus inimesed elavad, keskjooksul ning allilm alamjooksul. Maailmajõe kui arhetüübi tähtsusel obiugrilaste maailmapildi ülesehitamise juures olen ma varem juba pikemalt peatunud (vt Barkalaja 1997: 16-26). Seepärast piirduks nentimisega, et obiugrilaste majapidamine ning eluviis, aga ka füüsilise ruumi tunnetamine, tundub olevat kantud mütopoeetilisest kosmoloogiast. Geograafilise ruumi kõverdumine või geograafilise reaalsuse juures vastandlike omaduste üheaegne tunnetamine võib valdavalt lineaarmõtlemisega harjunud õhtumaisele inimesele tunduda vägagi veider.

Teine mudel on vertikaalne, kus ilmad asuvad üksteise kohal. Seda mudelit järgides on ehitatud näiteks manside ja põhjahantide majad, kus katusealune on vastavuses ülemise ilmaga. Seal hoitakse sakraalse väärtusega esemeid. Samas tuleb kujukalt välja obiugrilaste hoiak mitte laskuda religioossesse tõsimeelsusesse, kuna katusealuses hoitakse ka söögivarusid jms. Sarnaselt on sisutatud tihti ka idahantide pühad aidad. Eluruumid on seostatud keskmise ilmaga, majaalune aga alumise ilmaga. Kujukas näide on mu kogemus söömaajast, kus peremees kostitas õllega oma vastlahkunud abikaasat, kallates õlle matialusele liivale.

Näib, et mõlemad mudelid on vastanduvatena eristatavad siiski vaid uurijate teadvuses, sest põlisasukate endi toimingute või kommentaaride põhjal mingit olemuslikku (kvalitatiivset) vahet teha ei saa. Vägisi seostub olukorraga Linnart Mälli kirjeldatud hiina mõttelaad, kus inimene saab olla üheaegselt konfutsianist, budist ja taoist (nimetused on muidugi tinglikud ning on väljaspool seisjate, võib öelda, et autsaiderite poolt antud). Asjaolusse süvenemine on andnud mulle tunde, et seos pole juhuslik, aga sellest allpool.

Süvendamaks tasapisi esile tulevaid seosjooni, tooksin veel paar tekkemuistendite valda kuuluvat näidet.

Ühe soosituma jumala, peajumala noorima poja [4], Sorni-ikiga seostatakse müütilistes juttudes Linnutee ja Suure Vankri tekkimist. Linnutee olevat tema suusajälg suure jahi ajast, mil ta taevasele kuuejalgsele põdrale järele kihutas (Karjalainen 1918:395-396;Lukina 1990: 66-69, mansi variant:297). Pärast põdra tabamist raius Sorni-iki tal kaks tagumist jalga ära, et maapealsed põdrad oleksid aeglasemad ja inimesed neid kätte saaksid. Suur Vanker ongi sama taevane põder. Samuti seostatakse Sorni-ikiga Linnuteed seeläbi, et tema üheks esinemiskujuks on hani ja Linnutee on rändlindude rada (Toporov 1989: 156-158). Teine on haugi tekkimise lugu tema praegusel kujul. Selle tooksin lühiduse tõttu täielikult ära.

Kas te olete kuulnud, oli selline maa peal? See on vana jutt. See on... hirmus... havi praegu, havi teate? Kala. Vot havi elas kunagi maa peal? See havi oli hirmus asi, kui ta maa peal elas. Tal oli seitse tükki neid vat... seitse jalga. Mitte kuidagi ei saa talle järele, ta kõnnib nii ruttu. Ja kui läheb kuhugi, kellegi leiab, sööb tervelt ära! Tal suu on suur! Te kuulsite sellist, vot...? No vot ta oli, elas, hante hakkas kuidagi väheseks jääma. Jumal vaatab - kuhu minu handid on jäänud? Kurat seda teab! Inimene peab kaua elama, aga kuhugi on ta ära kadunud! Aga tema sai teada, ahaa, vaat kus havi inimesi sööb, rahvast on juba täiesti vähe järele jäänud /.../Peab ta kinni püüdma! Ainult tema püüab, ega keegi teine kinni ei püüa. Sai ta tema siis kätte, tõmbas konksuga sinna ülesse. Ütleb: “Sa kurat... mis sa teed, sa kõik rahva oled ära söönud! Ma sulle nüüd annan!” Ta tõmbas välja, andis talle keretäie, tappis ära. Siis mõtles, et peab lahti laskma, maa peale. Lasigi lahti, maa peale. Aga seal metsas seisis lehis. Tema otsa jäigi haug kinni, rippus seal. Ja siis tulid need,/.../ need tulid, ussid. Lühidalt, havi rippus puu okstel ja tema peal hakkasid ussid roomama. Hakkasid nad tema pealt kukkuma. Suur tõuk kukub, suur havi tekib, väike kukub, väike tekib. Ilma käte, ilma jalgadeta. Jumal otsustas et nad maa peal elama ei hakka, hakaku vees elama, vees on kalu palju. Maa peal hante kõikide haugide jaoks küll ei jätku.” (Vene keeles esitanud Nikita Vostokin, Pimi jõgi, 1991) [5].

Samas võtmes on üles kirjutatud ka üks maiste karude tekkimise variant, mille järgi maised karud tekkisid vakladest, kes ronisid taevast langenud ja puuharude vahele kinni jäänud karu peal ja maha kukkudes muutusid väiksemateks karudeks (Lukina 1990:80). Sama varianti olen põhjalikumal kujul kuulnud Semjon Pesikovi käest, kus huvitava täpsustusena tabas taevast karu surm kaseharude (sic!) [6] vahel.

Nn. karukultusega seotud lugulaulude kogum on märksa suurejoonelisem ja on tõeliselt kosmogooniline kõige otsesemas mõttes, sest (Azovo küla ümbruskonna hantide andmetel) seitsmeaastaste nn suurte karupeiede tsüklis mõngiti maha teatud piirkonna obiugrilaste maailmaajalugu viimaste sündmusteni välja. Värskematest sündmustest kinnistusid seejuures tsüklisse ühiskonna seisukohalt olulisemad sündmused ning need sulandusid vormilisse tervikusse. Ka see teema on liiga mahukas siinkohal ellupuhumiseks [7].

Tooksin esile vaid selle, et püha toiminguna ajalugu ei etelda, vaid osavõtjate jaoks toimuvad sündmused tõeliselt, s.t. ajalugu ei mängita ega korrata, ajakategooriat ei tunnistatagi. Võrdpildina tuleb pähe elukeskkonna jooksev korrastus ning (taas)ülesehitus. Seda kaemust kinnitab ka põhjahantide juures kuuldud ütlus, et selle maailma lõpp saabub varsti, kuna “suurte karupeiede” läbiviimise traditsioon on sissetungijate poolt lämmatatud. Ühel või teisel moel võib see nägemus isegi õigustatud olla, eriti kui näha karupeiedes kollektiivse mälu vormi (viimase kohta vt Lotman 1999: 79-82).

Näiteid oleks veel ja veel, eriti nõidumisega (shamanismiga) seotud valdkonnast pärinevaid, siinkohal pakuks järgneva.

As-iki, Obi jõe jumal, on handi vanades müütides sage tegelane. Ühes müütilises laulus kirjeldatakse, kuidas ta haavas oma pead, tegi seepeale rauast mütsi ja peatas sellega verejooksu. Samas laulus on õpetus, mismoodi käituda, kui pea on haavatud. Lisaks muule tuleb teha rauast müts ja siduda selle külge tükk uut riiet. Riide sisse tuleb siduda ka leiba, sest As-iki armastab leiba väga. Seejärel tuleb Obi jõele sõita ja komps jõkke heita ning As-ikilt abi paluda. Selle peale aitab As - iki haava tervendada. Võimaluste puududes piisab ka ainult eelnimetatud laulu laulmisest (Semjon Pesikov, Ljamin 1993).

Kuidas antud ainesesse suhtuda? Ühest küljest on võimalik näidata ühisjooni Platoni õpetusega ideedest. Kuid see oleks ebapiisav viide, sest Õhtumaises pruugis tõmmataks obiugri mütoloogiline aines joonmõtlemise liistule, kus esialgse “põdranaha” vormgi joonmõttelises tunnetustoimingus tundmatuseni moondub [8]. Nende küsimustega kokku põrgates ei jõudnud mul esimese hooga teadvustamise tasandile võimalus, et mütopoeetiline maailmakirjeldus võib põhineda kõiksuse valdavalt kujundilisel tunnetamisel. Ergastajaiks selle aimuse esiletulemisele sõnastuslikul tasemel olid Linnart Mälli tööd.

Esimeses, artiklis “Veel kord Jamantakast” näitab ta, kuidas india budistlikes tekstides esinev kujundiline mõiste [9] saab tiibeti mõttemaailmas müüdi aluseks (Mäll 1998: 171 [10]). Teises artiklis “Tõlkekulg”, näitas ta vastupidist protsessi, sõnastades “Kulgemise väe raamatu” kuuluvuse ajajärku, mida iseloomustab üleminek mütopoeetiliselt mõtlemiselt teoreetilisele mõtlemisele (Mäll 1998: 99 [11]). “Daodejingi” mõisted on ühtlasi ka kujundid (iseäraline kokkulangevus on ka dao elik kulgemise kujutamine jõe võrdpildina). Mõistete kujundilised vormid esinevad tegelikult ka õhtumaises teaduskeeles, näiteks võib tuua sarmi ja mündi kvantmehaanikas mikroosakeste omaduste kirjeldamisel. Piirialade valda kuuluvates teabetöötlemistoimingutes näikse ainult joonkirjeldavate (deskriptiivsete) mudelitega piirdumine jäävat vähepakkuvaks.

Seega võib oletada, et müüdi tekkimise probleem pole esmasel tasandil mitte niivõrd ainult keele, vaid ka tunnetamise küsimus. Mütologiseerimine, müstifitseerimine ja muud müüdiga seotud protsessid saavad alguse tunnetamise ja keele vaheliste ebakõlade pinnalt. Mütologiseerimine võib siis tekkida valdavamalt kujundilise tunnetuse vormistamisest valdavamalt joonmõtlemisele rajatud keelde (nähtuse, mitte hinnanguna on müstika seega üks mütoloogia vorme [12]). Müstifitseerimine võib jällegi tekkida valdavamalt lineaarse tunnetuse vormistamisel valdavamalt kujundilise keele vormi. Nii on müstifikatsioonis alti teatav annus (kokkuleppelist) tõtt, millele tugineb kujundiline nihestatud osa.

Tegelikult alluvad mõlemad näited nähtusele, mida J.Lotman on kirjeldanud peegelsümmeetriat appi võttes (kvalitatiivselt) uute tekstide genereerimise protsessina (Lotman 1999: 26-33) [13].

Siit tulenevalt poevad pähe veel mõned mõtted. Kui mütopoeetiline maailmatunnetus on mõnes kultuuris olnud valdavaks pikemat aega, siis peaks kujundiline mõtlemine andma malli ka muude tekstide ilmutamisel. Müüdis sisalduvatest väärtustamispõhimõtetest on kantud inimeste (kultuuriline) identiteet [14]. Kui me räägime vägilaseepostest või valitseva seisuse vägitegude ajaloolisest kirjapanekust ning sugupuust, siis (julgemata vähimalgi määral polemiseerida Jaan Puhveliga, vt nt Puhvel 1996:31) võib olla võimalus, et needsinatsed on kogu aeg olelenud kehtiva mütoloogiaga samaaegselt ja omasoodu kulgevana. Kui väärtustamispõhimõtted muutuvad, kaotab müüt loomuldasa usutavuse ja omandab muinasjutu vormi. Kuid “kollektiivne teadvus” nagu igasugune kaalukas nähtus omab kalduvust jätkata samas vaimus. Nii kõlbab müüdis peituv (ja ühes sellega taanduv) üleehituspõhimõte jätkuvalt valitseva seisuse olemasolu pühaks õigustuseks eepose või sugupuu olemusliku osana, kuni kerkib esile uus valitsev seisus, kes toob endaga kaasa uue müüdi ja korra, sedapuhku juba iseenda olemasolu pühitsemiseks (vt Barkalaja 1999: 27-28). Arusaamad ja enamasti maailmapiltki muutuvad, kuid toimeteed jäävad samaks. Tõestuseks võiks õlekõrrena haarata kasvõi tõiga, et müüte luuakse jätkuvalt juurde ja mütopoeetilisi konstruktsioone võib hea tähelepanu korral märgata laiali-sisse-pealemäärituna ka joonmõtlemisele allutatud tekstide ohjeldamatus massis (ma mõtlen siin “lääne massikultuuri”) [15].

Nagu näha, on mul ikkagi õnnestunud maanduda müüdi tumedasse, pehmesse ja määramatusse rüppe. Parun Münchauseni patsitrikk jääb püüdmatult luiskelugude valda. Siiski, rinnuni laukasse vajununa üritaksin vähemalt hobuse kaldale upitada. Õigemini on see elevant. Tegemist on mõistulooga viiest mehest, kes pimedas ruumis kirjeldasid elevanti selle kehaosana, mis neile parjasti aistitavasse ümbrusesse mahtus. Ma pole päris kindel, mille alusel tuleks esile tõsta tagajalga esijala arvelt. Samuti pole ma kindel, kas üldse ongi võimalik elevanti tervikuna näha, rahuldudes pelgalt mudeliga, mis asendab “reaalsust inimese teadvuses tunnetusprotsessi käigus”, olgu see siis valdavalt kujundilisel või valdavalt joonmõtlemisel põhinev väärtuste omistamise põhimõte.

Ei aitaks meid ka erinevate mudelite kõige oskuslikumgi kokkupanek, sest tervik ei ole paraku pelgalt liidetavate summa. Samuti pole meil mingit kaitset sellegi eest, et me neid nähtusi, mida tegelikkuse mitmekesisuse kaosest oma maailma reaalseteks osadeks välja nopime, tunnetame samaväärselt, kui ülalpool viidatud elevandikirjeldajad [16]. Kui lisada veel võimalus kasutada väljanopitud nähtuste seostamisel nii isiklikke kui kollektiivseid indutseeritud luulusid, võiks sellist olukorda nimetada traagiliseks. Või koomiliseks. Või mõlemaks korraga. Nimetatud olukorda teadvustda ning selles tõsimeelselt viibida oleks vast trööstitu, kui ei aitaks teine elu edasiviiv tegur, nimelt mängulust (vt Lotman 1990: 294-302; Barkalaja 1999: 30).

Õhtumaises keskkonnas soovitab Heidegger ületada olev olukord selle kaudu, et minna meie jaoks eimiski piirini ning tõmmata see eimiski olemisküsimusse kaasa (Heidegger 1996: 252). Kuigi Wittgenstein kahtleb selle ülesande võimalikkuses sõnalis-loogilisel teel, ei välista ta ületamise olukorda muul moel (Wittgenstein 1996: 198-201), jõudes Heideggeri “küsimiselt ja ootamiselt” sisuliselt budismist tuntud mõiste “valgustumine” mitte välja ütlemiseni. [17]

Hantide maailmamudelis abstraktsed arutelud verbaal-loogilises mõttes selle maailma olemuse ja piiride üle puuduvad, nende suhtumine maailma pole anastav-korraldav, pigem eetilis-ökoloogiline. Nad jaatavad ennast ühes lineaarmõtlemise loogikale vastukäivate nähtustega ning ei pagenda neid oma maailmast [18]. Seda võimaldab just valdavalt kujundilisele tunnetamisele põhinev maailmapilt elik kognitiivne kaart, kuna sel juhul pole vaja väärtustamisskeemi üles ehitada binaarsetele opositsioonidele (hinnangute mõttes). Samal ajal mainitakse ära ka Numi-torumi (ülemise ilma kõrgeima korruse asuka, selle maailma looja) isa ning isegi vanaisa, kelle asukoht pole selle ilmaga seotud ning kes oma olemasoluga jätavad lahti uksed senitundmatu ja -kirjeldamatu esilepuhkemiseks. Seega voolavad kõik jõed merre hoolimata vee maitse või värvi erinevustest.

Vihjeid “meid ümbritseva ürgmere” kohta on kahtlemata mitmesugusel kujul üle ilma laiali veelgi, kuid nad jäävad alati kirjeldamatut kirjeldavateks, piiritletud ja seeläbi piiratud ning sellevõrra võrdväärseteks aspektideks. Kirjeldamatust aga...


Kirjandus

Anttonen, Pentti j. 1993. Folklore, Modernity and Postmodernism: A Theoretical Overviev. - Nordic Frontiers. Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries. NIF Publications 27. Ed. by Pertti J. Anttonen and Reimund Kvideland. Turku: Nordic Institute of Folklore, 17-23
Barkalaja, Anzori 1995. Rahvaluulest tudengi pilgu läbi. - Vanavaravedaja 2. Tartu, 38-46.
Barkalaja, Anzori 1997. Ruumiküsimuse aspektidest hantide ilmavaates. Maa ja ilm. -Pro Folkloristika V. Tartu, 16-26.
Barkalaja, Anzori 1999. Olemasolu pühast õigustusest. Lohetapja. - Pro Folkloristika VI. Tartu, 24-33.
Gopalan, S. 1978. Identity-Theory Against the Backdrop of the Hindu Concept of Dharma: A Socio-Philosophical Interpretation. - Identity and Religion: International, Cross-Cultural Approaches. Ed. by Hans Mol. Sage Studies in International Sociology, 16
Heidegger, Martin 1996. Sissejuhatus metafüüsikasse. Ilmamaa. Tõlk Ülo Matjus.
Heidegger, Martin 1997. Olemine ja aeg (£ 31-34).
Filosoofilise hermeneutika klassikat: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer. Tõlk Andrus Tool. Tartu: Ilmamaa, 127-161
JOH 18 = Piibel. Vana ja Uus Testament. Soome Piibliselts 1991.
Karjalainen, K. F 1918. Jugralaisten uskonto. -Suomensuvun uskonnot III. Porvoo: Werner Söderholm Oy Kemppinen, Iivar 1960. Suomalainen mytologia. Mit deutschem Resume. Helsinki:Kirja-Mono Oy.
Lindtner, Chr.1990. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna. - Buddhist Traditions, vol. 2, ed. by Alex Wayman. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
Lintrop, Aado 1995. Šamaaniraamat. Tartu.
Lotman, Juri 1990. Kultuurisemiootika. Tartu: Olion.
Lotman, Juri 1999. Semiosfäärist. Vagabund.
[Lukina, N.V. 1990] Лукина Н.В.(ред.). Мифы, предания, сказки хантов и манси. Москва: Главная редакция востчной литературыю
[Mäll, Linnart 1978]. Мялл Л. Еще раз о Ямантаке. - Финно-угорские народы и Восток. Труды по востоковедению IV. Tartu Riikliku Ülikooli toimetised 455. Tartu, 43-47.
[Mäll, Linnart 1978]. Мялл Л. VI. TRÜ toimetised 558. Tartu, 120-126.
Mäll, Linnart 1998. Nulli ja lõpmatuse kohal. Ilmamaa
Puhvel, Jaan 1996. Võrdlev mütoloogia. Tartu: Ilmamaa.
Scmidt, Eva 1989. Bear Cult and Mythology of the Northern Ob-Ugrians. - Uralic Mythology and Folklore. ethnologica Uralica 1. Ed. by Mihaly Hoppal and Juha Pentikäinen. Budapest: Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences, Helsinki: Finnish Literature Society, 187-232.
Siikala, Anna-Leena 1994. Suomalainen shamanismi. Mielikuvien maailma. Helsinki:SKS.
Toporov, V. N. 1989. About a Probable Ob-Ugrian Reflection of the Iranian Mitra In Uralic Mythology and Folklore. - Ethnologia Uralica 1. Ed. by Mihaly Hoppal and Juha Pentikäinen. Budapest: Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences, Helsinki: Finnish Literature Society, 169-178.
Volt, Mihkel 1997. Kriitiline diskursianalüüs. Kasutamisvõimalusi teksti ja kultuuri uurimisel. -Vikerkaar, 12, 51-58.
Wittgenstein, Ludwig 1996. Loogilis-filosoofiline traktaat. Tractatus Logico-Philosophicus. Tõlk. Jaan Kangilaski. Ilmamaa.

Tekst on ilmunud kogumikus Uurimusi müüdist ja maagiast. Koostanud Peet Lepik. TPÜ kirjastus 2001.

1

[1] Opositsioonipaaridele üles ehitatud kirjeldamissüsteemi võib ju üle kanda kogu inimkonnale juba aju ehitusest tulenevana (vt Lotman 1999: 29-30, 329, kuid ma pole kindel, et „üldlevinud“ võrdub „ainuvõimalikuga“ (selle mõtte eest on hoiatatud juba muinas-Indias) (Lindtner 1990: 45, p. 23). Vana-India filosoofia tunneb ka „kolmikuid“ (nt Lindtrner 1990: 55, p. 44) ja isegi „nelikuid“ (Ibid.: 45, p. 23-25; Mäll 1998: 299), kuid viimatinimetatud kategooriates tegutsemine eeldab vist pikemat katkestusteta (mõtlemis-)kultuuritraditsiooni, kui Õhtumaadel võtta on, kus „kolmikutenigi“ jõutakse harva (vt nt 2. joonealune, kus J.Lotman ise „kolmikuga“ opereerib, või siis Wittgenstein 1996: 62-65, p. 4.0621). Seepärast jääksingi mugavama variandi juurde, kuivõrd selle kasutamine nõuab vähem energiat ja tundub antud juhul olema piisav mõtteseoste edasiandmiseks. Seda enam, et binaarne opositsioon on pigem hinnangulist suhet edasi andev konstruktsioon, mis aitab meil vastu võtta mingeid otsuste jadasid.

[2] Juri Lotman esitab mõttetegevuse tulemusi, mudeleid vastavalt mänguliste ja teaduslikena ning nende sümbioosina kunstilist mudelit (Lotman 1990: 8-31). Paraku ei seostu joon- ja kujundlik mõtlemine teadusliku ja mängulise mudeliga, nii et analoogiapõhimõtte kasutamine oleks siinkohal eksitav. Lähimad vasted annab L.Mäll mahajaana terminitega, vastavalt dhyana („mõtlemine“) joonmõtlemise ja bhavana („kujustamine“) kujundliku mõtlemise mõistes, kus needsinatsed on „sisemise teksti“ loomise mehhanismi peamised osad (vt Mäll 1998: 315). Lüürilise kõrvalepõikena tuleb mainida, et kahtlaselt sarnases positsioonis on Heideggeril esitatud vastavalt „mõtlemine“ ja „kaemus“ mõistmise tuletisena (vt Heidegger 1997: 134).

[3] Väga ilusa jadana on sellise asenduse iseloom esitatud „Astasahasrika Prajnaparamitas“ (vt Mäll 1998: 305, p. 2; 2.1).

[4] Peajumala isaduse probleem Sorni-iki suhtes pole küll nii selge, aga praegusel juhul pole see tähtis.

[5] Et sedasorti lugusid võetakse tõsiselt, viitavad järgnevad näited. Ülalpool toodud loo tegelikkuse tõestuseks on seik, et haugi peas asuvad luud on hantide seletuse järgi juhtunu säilitanud. Kombe järgi pakutakse söömise ajal haugi pead süüa väärikaimale meeskülalisele, kes siis pead süües eraldab mingi luuosa ja näitab seda kõigile loo jätkule vastaval kohal, kui on vaja näidata, kelle haug just jõudis ära süüa.
Teiseks näiteks on hantidel haugi ja karu vahekordade teemal üks lugu, kus haug tõestab karule ära, et tema on tugevama väega kui karu. Lõplikuks argumendiks oli tõdemus, et karu jääb pärast kuulitabamust siruli, aga haug elavat veel pärast väljapüüdmist ning tükeldamist. Üks informantidest rääkis kohe selle loo otsa juhtumi, kus tema naaber oli hüsteerilise reakstiooni ajel panni koos haugitükkidega laias kaares järve lennutanud sõnadega:“Mine tagasi, kust tulid!“, kuna need hakkasid pannil äkitselt tõmblema. Naaber möönis loo tõelevastavust.

[6] Kask on peajumala naise Kaltash-anki üks esinemisvorme.Viimane on aga Mos-fraatria esiema. Por-fraatria sai alguse Mos-naise ja karu vahekorrast.

[7] Põhjalikuma ülevaate leiab: Schmidt 1989.

[8] Siin on metafoorne viide seletusele, miks handi nõiatrummil maailma kirjeldavad joonised puuduvad. Võib märkida, et Siberi äärealade rahvaste trummid on üldiselt ilma piltideta, mõned vähesed erandid välja arvatud (Lintrop 1995: 108). Vastava minupoolse osutuse peale andis Ljamini hant Semjon Pesikov mõista, et pilt on juba trumminaha peal. Tõepoolest, tema isa tehtud trummi naha loomulikus mustris oli pärast tema seletust selgelt näha puu ja päike. See teade on paraku üksikjuhtum, sest mul pole võimalust olnud nii intiimse valdkonna kohta pärimiseks piisavalt usalduslikku suhet saada. Nullteabe saamist võõra küsija poolt võib sel teemal pidada tavajuhuks.

[9] Mäll kasutab terminit antropomorfne sümbol ning eristab meditatiivset ja mütoloogilist mõtlemist (Mäll 1998: 170). See on oluline vahetegemine filosoofilises mõttes ning aitas oluliselt kaasa mõttele, mille järgi maailma valdavalt kujundiline tunnetamine leiab lineaarmõtlemise ja kujundilise mõtlemise eri vahekordade juures erinevaid tuletusi.

[10] Algne variant: Mäll 1978: 43-47.

[11] Algne variant: Mäll 1981: 120-126

[12] Müstika oleks sel juhul defineeritav kui valdavalt kujundilisel tunnetamisel põhinev hoiak valdavalt lineaarsel tunnetamisel ja mõtlemisel tugineva traditsiooni sees. Alfabeetilised kirjakultuurid, mille rüpes müstika oleneb, kipuvad ju viimast olema.

[13] Hiina hieroglüüfkiri (antud juhul esitatud palindroomi näitel) on eriti kujukas näide kujundilise märgistusviisi (ja selle aluseks oleva kujundilise tunnetuse ja mõtlemise) ning lineaarse kirjaviisi vahelise pinge ärakasutamisel kasulikuks tööks a la q’’-q’=A, kusjuures minimaalse struktuuri üleehituseks vajaliku teabe juures saavutatakse maksimaalne genereeritav info (vt Barkalaja 1995: 40).

[14] Müüt kui religioosne tekst on usundi üks komponente. Religiooni saab aga sõnastada kui identiteedi sakralisatsiooni (vt Gopalan 1978: 126). Illustratiivse näitena vt Puhvel 1996: 55.

[15] Vrd näide, kus ratsionalismi pealetulekuga pagendatakse mütoloogia minevikku või „primitiivsete“ rahvaste juurde, ühesõnaga „vaimupimeduse“ valda, seejuures märkamata müüte, mida jätkuvalt toodetakse pagendajate endi või nende ümberkaudsete poolt (vt Lotman 1990: 319-320). Samas luuakse müüte ka täiesti teadlikult, kusjuures mütologiseerimise eesmärgid võivad olla risti vastupidised. Nii kasutatakse tänapäeva massimeedia vahendusel kultiveeritavat staarimütoloogiat inimeste aheldamiseks tarbimise külge. Filosoofilises budismis nähti mütologiseerimises jällegi nirvaanasse jõudmise (Mäll 1998: 177-178), s.t. selle ilmakorra kütkeist vabanemise vahendit.

[16] Seda, et tegelikkus (olemine) ei pruugi olla selline, nagu maailm (olev) meile paistab või meie teda kirjeldame, näitavad otseselt või kaudselt mitmed õpetatud mehed, näiteks keele rüpes mässav Heidegger (Heidegger 1996: 250-254). Teda täiendab oluliselt Wittgenstein (Wittgenstein 1996), jõudes aastasadu hiljem Nagaardzhuna (Lindtner 1990) paljude seisukohtadeni, kelle mõtte järgi olev on oma olemuselt tühi(uunya), kuivõrd ta on kokkuleppeline ja sellevõrra illusoorne ning väärt pärast mõistmise saavutamist kõrvaleheitmist.

[17] Budistlikule filosoofiale on siiani vähemalt Eestis teenimatult vähe tähelepanu pööratud. Valgustumise kui teadvusseisundi muutumise mõistele saab eestikeelse kirjanduse põhjal kõige lähemale vast „Ületava Mõistmise Suutrasid“ käsitlevate kirjutiste abil (Mäll 1998: 225-233, 239-276). Wittgensteini teesidest tundub näiteks 4.0621 (Wittgenstein 1996: 62-65) küll silmatorkavalt sarnase vormiga, mida Mäll on esitanud Úûnyavada tutvustamisel punktis 3.2.1 (Mäll 1998: 306-307), kuid Wittgensteini paljudesse punktidesse laiali lõigutud mõtted on kompaktsematena esitatud Úûnyavada teostes. Seetõttu on võib-olla ülekohtune Heideggeri suhtes teda ja Wittgensteini omavahel saavutuslikku suhtesse asetada, nagu ma olen teinud, sest tema „küsimine ja ootamine“ näib haakuvat hetketi „Astasãhasrikã Prajñãpãramitã“ anuttarã samyaksambodhi seisundi kirjeldustega (vrd Heidegger 1996: 225-256 ja Mäll 1989: 269-271). Samamoodi on tema olemise määratlemise mõttekäigud kahtlaselt sarnased Úûnyatas leitavatele konstruktsioonidele. Kuid on täiesti võimalik, et Heideggeril oli võimalus tutvuda Vana-India tekstide tõlgetega, mis tema mõtteid mjutasid. Tulemust arvestades võib sel juhul rahuliku lõbuga nimetatud järjestussuhte alles jätta, seda enam, et Heidegger ise peab „olemist ja aega“ väga oluliseks (vt. Heidegger 1996: 225). Täiesti ootamatul ja eredal moel on aga mahajaana mõtteid kujustatud lääne massikultuuri rüpes kinofilmi „Maatriks“ näol, mis kohe pärast linastumist kultusfilmide ritta tüürima hakkas.

[18] See lineaarloogika alusel üksteist välistavate nähtuste samaaegne tunnustamine, vähe sellest, nende dilemmade sees tervemõistuslik elamine meenutab mulle kangesti „Ületava Mõistmise Suutrates“ esinevat teineteist välistavate tõdede samaväärsena esitamist, kus tõsiusklikul lugejal ei jsänud muud üle kui oma usust taganeda, minna hulluks või siis kriisist ületava mõistmise kaudu loobuda (vt Mäll 1998: 249-253). Ühendavaks nähtuseks on ka see, et obiugrilaste maailmavaate aluseks olev samanism tegeleb samamoodi inimese teadvuse eri seisunditega nagu budismki, kuigi teistsuguses tajuvõtmes ja tegevuspraktikas. Seega pole midagi imestada näiteks teadete üle, mille järgi üks või teine informant on näinud haldjat või jumalat. Küsimus pole selles, kas tegemist on illusiooni või hallutsinatsiooniga elik see pole tajuküsimus. Küsimus on selles, millises suhtes on kogetud nähtus kogeja traditsioonilise maailmapildiga ning sellele tugineva edukusega ellujäämisel.

2004-08-18

MärksõnaHeidegger

MärksõnaHiina

MärksõnaHõim

MärksõnaIndia

MärksõnaMythos

MärksõnaPlaton

MärksõnaRuum

MärksõnaSümbol

MärksõnaWittgenstein